入中論日光疏
月稱論師 造頌
法尊法師 譯頌
益西彭措堪布 著疏
皈依上師三寶！
為度化一切眾生得到究竟佛果而發無上的菩提心！
善說深廣大寶藏，啟開三界正道眼，
人天怙主三界師，敬禮釋迦牟尼佛。
三世諸佛慧總集，海會主尊妙吉祥，
宣說甚深微妙義，如獅子吼無能等。
佛轉般若深法輪，授記龍猛如理釋，
光顯究竟深密意，一心敬禮哀攝受。
龍猛不共諸關要，微妙難測深道義，
無誤開顯極密意，佛護月稱菩薩尊。
雪域遍知無垢尊，廣弘深義大中觀，
炳照世間除癡暗，稽首敬禮至尊足。
文殊菩薩意化身，德者應世麥彭尊，
顯密精要廣弘世，如日光照三千界。
大中觀與大圓滿，無礙善說深要義，
意傳加持入心間，敬禮上師大寶尊，
直至菩提永不離，金剛上師哀攝受，
恒時享用勝法樂，現證本然覺性果。
為具緣者皆通達，藏傳不共深要道，
啟開迷盲授慧眼，故釋深廣入中論。
如是頂禮大中觀傳承之近傳上師竟。
《入中論》是著重解釋第二大怙主龍樹菩薩的究竟意趣《中論》之釋論，故屬於第二轉法輪的般若法要。
全文分二：所講之分支，所講真論。
所講之分支
即此分三：一、法之概論；二、上師傳法之相；三、弟子聞法之相。
甲壹（法之概論）分二：一、法的體相；二、法的分類。
乙壹、法的體相
“法”梵語為“達摩”，意為住持或能持。即諸法皆能住持自己的體相（法相）。
乙貳（法的分類）分二：一、總說十類；二、分說教典。
丙壹、總說十類
據世親菩薩的《論義正理釋》說，法共分為十大類：
所知：涵蓋有為、無為的一切萬法；道：佛經中說正見是法，又是所修之道；涅槃：佛法總分為教法與證法兩種，其中最究竟的證法即是“涅槃”；意境：意是一切諸法的所生處，境即六識中意識的對境，亦即“色聲香味觸法”中之法；福德：佛經中講到國王及其眷屬等受持善法，共積福德之法；壽命：佛經中說凡夫樂於見到常久之法；教典：如經典、論典皆稱為佛法；未來：如說此身是“老”之法，“未來”必定會老死；決定：如佛陀在經中已經決定了“沙門四法”；法規：如國家法律等。世親菩薩將其歸納為“法者所知道，涅槃及意境，福壽及教典，未來決定規。”此外尚有所修之法及所破之法等等。
本論則屬於法的第七種“教典”。教典之所以能被稱為法，是因為法即住持之義，教典中所詮釋的意義有住持的作用，故能詮釋之教典亦稱為法。
丙貳（分說教典）分二：一、教典的體相；二、教典的分類。
丁壹、教典的體相
教典的能持：如何理解教典的住持作用呢？這就要先理解教典的含義。提婆（聖天）菩薩在《中觀四百論》中雲：“如來所說法，略言唯二種，不害生人天，觀空證涅槃。”善逝如來所說之法略概為兩種。一是增上生法：即身口意三門絕對不作少分違害眾生之事，斷一切惡，修一切善，以不害為等起而修，總攝於十善業道，乃為得生人天善趣之增上生法；二是得解脫法：觀諸法自性本空，即自性清淨涅槃之決定勝法。因現證諸法本性，見諸法畢竟不生，故遠離一切垢染，究竟證得大般涅槃，即離垢清淨的涅槃。
如十種善業的方便資糧具有遠離惡趣、住持善趣的力量，故方便甚深的福慧二種資糧能破除一切無明癡暗、究竟住持圓滿斷證功德之佛果。可見這一切均賴教典方能產生。龍樹菩薩雲：“具有堅定的世間正見，則能長時間轉生善趣，而不墜生惡趣。具有了出世無漏的殊勝正見，則能住持解脫與解脫的殊勝功德。”因此內道的教典能住持善趣與解脫之功德，滿足了法本身的體相，故教典也是法。
丁貳、教典的分類
一切佛法皆可攝於教法與證法兩大類，如世親菩薩在《俱舍論》中雲：“佛正法有二，謂教證為體，有持說行者，此便住世間。”其中證法以修證為主，教法則以講聞為主，彼者攝有經、論兩種。
其分類：有經典與論典。佛于《天子如意持請問經》中雲：“諸法經論二種攝，善說及其密意釋，依此於此世界中，佛法能得長久住。”彌勒菩薩亦在《寶性論》中講述了經、論的定義與分類……。
其中經典的體相（定義）即：所詮之義為戒定慧三學，能詮之聲句則毫無垢染，亦即是說經的依據必須圓具現量、比量、教量，並且其初、中、後三皆為善法。佛經又分了義與不了義兩種：了義的佛經是在學者心相續中現起佛所宣說的法義、聲、句之總相；不了義的佛經則是經書。
佛經共分有七類：一是佛陀親口善說的經典，如《般若攝頌》等；二是佛陀身加持的經典，如金剛藏菩薩由佛身加持後而善說的《十地經》等；三是佛陀語加持的經典，如佛語加持文殊菩薩善說的《未生怨王懺悔經》；四是佛陀意加持的經典，如佛意加持觀音菩薩與舍利子尊者善說的《般若波羅蜜多心經》；五、六是佛陀的功德、事業加持樹林、天鼓、虛空、凡夫、聲緣等而善說的經典，如瑜伽師相續中的意伏藏也屬於此類經典；七是佛陀開許的經典，如佛陀在世時未宣說而開許諸弟子在結集時增加有必要的字句，如：“如是我聞”、“須菩提請問”、“歡喜信受、作禮而去”等。
關於論典的體相：寧瑪派無垢光尊者在《總論藏》中雲：論典必須具備三個條件：作者圓滿具備造論之功德；解釋經續中的密意；具備改造與救護的兩大作用。世親菩薩在《論義正理釋》中雲：改造是指將眾生的三毒煩惱改造成三學功德；救護是指令諸眾生超脫生死輪回的痛苦，獲得寂滅涅槃的安樂。
造論者應具的條件共有三種：即登地菩薩，已現見本尊並親得本尊攝受，精通五明。上等造論者應圓具這三種條件；中等造論者已得本尊攝受並精通五明；下等造論者亦必須是通達五明。具備如是功德者方可造論，否則，所著即便是包羅萬象、洋洋萬語，也不屬內道論典之列。
論典的分類方式約有三種：
一．按內容而分有三殊勝論與六劣論。三勝論者：具足真實義、能離諸痛苦、以修法為目的。此三任具其中一者，則屬殊勝論著。六劣論者：無意義、具邪義、噁心所造、無慈悲心所造、以聽聞為主、以辯論為主。這六論分別與具足真實義、能離諸痛苦、以修法為目的相違，故被稱為劣論。
二．按作用而分共有四類：歸納佛陀廣說浩如煙海的經典，如小乘《俱舍論》與《戒律根本頌》；開顯佛陀在經中隱含的密意，如《現證莊嚴論》；攝集散於各經典中的佛語精華，如《經觀莊嚴論》；使無次第者有次第，如《阿毗達摩雜集論》（大乘《俱舍論》）。
三．按內容的種類而分：有講述五明現法等“說盡所有法論”，有講述空性等“說如所有法論”，以及講述五道“說解脫及一切種智之道”的論典。
甲貳（上師傳法之相）分三：一、導師佛陀之傳相；二、阿闍黎羅漢之傳相；三、班智達之傳相。
乙壹、導師佛陀之傳相
導師佛陀以身語意三門顯示神通變化而傳法。即身神變：“佛身發光現祥瑞，廣長舌遍覆三千”，佛的白毫間放大光明，複現廣長舌相，遍覆三千大千世界；意神變：佛陀遍知一切眾生的根器而應機施教；語神變：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解。”佛陀傳法首以身神變攝受所化眾生，次以意神變觀察根器，再以語神變為其傳法。
乙貳、阿闍黎羅漢之傳相
阿闍黎羅漢以三清淨而傳法。即聞法者法器清淨：阿羅漢以他心通觀知聞法者的心相續，知聞法者於所傳法必定不生邪見而能歡喜生信受持，如是必定對眾生有利才為傳法，故聞法弟子們皆為清淨法器；傳法者能詮之聲句清淨：阿羅漢已斷俱生我執，已清淨煩惱障，亦泯滅了親怨等分別執著，故彼發心及音聲都微妙清淨；所詮義清淨：阿羅漢已證得不忘陀羅尼，故于所聞之法無論自己通達與否（雖達四諦十六行相，但大乘法未必能證達），然於佛法的句義均不會增減錯謬，而能圓滿準確無誤地傳述佛陀的意趣妙法。
乙三（班智達之傳相）分二：一、戒香寺之傳相；二、那爛陀寺之傳相。
藏漢佛法均來源於古印度，在古印度有眾多寺院，其中最著名的兩大寺院，即那爛陀寺與戒香寺。二大寺院中常有眾多大班智達在講、辯、著。後來講法的方式除彌勒菩薩所傳、繼而世親菩薩發揚的五種傳法方式（必要、略說、解義、連貫、辯答）以外，多數班智達都遵循了這兩大寺院的傳法方式。
丙壹、戒香寺之傳相
令聽法者法器清淨：即先講作者之功德，其次再講該論著之功德。又依《華嚴經》強調聞法者于聞法時應作四想：於法作妙藥想，于己作病人想，于傳法上師作善巧醫師想，于自己聞法修法作療病想。
佛法興起、弘揚的過程：即是講佛陀在因地間如何發心、行持十度，證得佛果後如何廣轉法輪，最後又在有粗重分別心的凡夫面前示現涅槃。經阿羅漢三次結集經、律、論三藏，班智達們著論弘法等。雪域宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》即是遵循了戒香寺的傳法方式，彼之傳承上師阿底峽尊者來自戒香寺故。
丙貳、那爛陀寺之傳相
此寺傳法分講經與講論兩種。若傳講經典，則按環境、上師、眷屬、時間、法五圓滿而傳講。若傳講論典，則按作者、屬何經論、總義、為誰而說、造論必要的作論五支而傳講。
雖然兩大寺院的傳法方式皆可依隨，但寧瑪派多以那爛陀寺的方式而傳法，因為寧瑪派自宗的傳承上師，如蓮花生大士、龍樹菩薩、月稱論師等都曾經在那爛陀寺任過大堪布，故本論亦按造論五支而講。
一．作者：首先介紹作者。在本論的結尾時說：“入中論頌，是薩曼達國，光顯龍猛深廣理趣，證持明位、得如幻定、住無上乘、成就逆品不可奪之殊勝智慧，能於所畫乳牛擠乳、破除有情實執之月稱大阿闍黎所造。”故本論的作者月稱菩薩已經圓滿具備了上等造論者之殊勝功德，是一位獲得稀有成就的大菩薩。
月稱菩薩生於印度一婆羅門家族，幼年學習外道典籍，長大後，經父母同意而入內道出家為僧，赴那爛陀寺禮月護阿闍黎受沙彌十戒而得月稱之名，年滿歲足受具足戒。他廣聞博學顯密教法，修證生圓次第，獲證甚深法性，具足稀有神變等，但外現凡庸之相，好吃懶做，由此引起了寺中很多凡夫僧人的不滿，導致對月稱遷單。阿闍黎月護知其乃大菩薩的示現，其境界非凡情所能揣度、窺測。由於無知而誹謗大菩薩罪業極大，是故阿闍黎為除眾惑、免眾造罪，遂派遣弟子日稱伴隨月稱在寺院附近的山林中牧牛。待犛牛都放到山那邊林中吃草去了，月稱就在他們自己住的帳篷裡顯示稀有神變，在石板上畫一犛牛擠奶，並將牛奶提煉成酥油，熬制為奶渣，經常將乳製品送回寺院供養僧眾。一天寺院的執事和幾位僧人又給月稱與日稱送來食物，同時給犛牛亦帶來了飼料，他們看見先前送來的食物與飼料都沒有動用過，又見犛牛雖然都到山那邊吃草去了，而帳篷中卻擺放著很多新鮮牛奶、酥油、奶渣等食物，甚覺奇怪而問言，這是怎麼回事？日稱就將月稱菩薩顯示稀有神變的一系列事實告訴了他們。執事等人回到寺院後就將此事告訴了月護阿闍黎與全體僧眾。阿闍黎月護說：“月稱已經獲得稀有證悟等自在功德，理當如是顯現。”大家聞言心裡無不折服，並都對月稱菩薩生起了敬信之心。
複次，月稱菩薩調伏外道果瑪日呷入內道的事蹟。曾經有一外道果瑪日呷根本不相信月稱菩薩具有稀有神通等功德，因而故意詰難：“真正的帝釋天在何處？他在幹什麼？若汝回答正確，我當趣入佛道修學佛法。”月稱知其得度的時機成熟，有導其趣入內道的必要，故作如是回答：“真正的帝釋天在三十三天，其化身在彌勒菩薩的兜率內院聽聞佛法。”外道聽後疑言：何以見得？爾時月稱菩薩就以手指示虛空道：“帝釋天就在那裡。”外道尚未能見，月稱菩薩又再次指示，才得以見到。外道見而問曰：“您是誰？從何處來？”彼者答曰：“我是帝釋天之化身，今從彌勒菩薩的兜率天下來。”外道又問：“何故您非真帝釋天呢？真帝釋天又在何處？”答曰：“因為真帝釋天身上具有一千眼，我乃彼之化身，故只具有一千眼跡，實際真帝釋天是安住在三十三天。”這時外道完全被這一系列的事實所折服，於內心深處發起了堅定不移的誠敬信心，從此皈投了佛教。
複次，月稱菩薩降伏敵軍的事蹟。印度多日嘎的很多軍隊企圖摧毀那爛陀寺，趕走寺院僧眾以及附近的在家人。在敵軍距離那爛陀寺還有半月路程時，大家聞訊後，立即召集諸班智達與在家眾共同商議，希望能得到一個完美的對策，使雙方既不互相交戰，亦無煩惱、痛苦等，而令對方自然退兵。眾人對此，只是一籌莫展，在無計可施之時，突然寺中護法神的心間現出一鳥，鳥以人語說：“月稱有辦法，應當速問他。” 依此眾人找來月稱菩薩，並將事情的緊迫危險性告訴他。他聽後說道：“方法固然是有，但需用石頭造一石獅子。”又說：“內道眾應該祈禱三寶，外道眾祈禱大自在天。”大家立即照辦，待石獅剛造完時，石獅自然裂成兩半，中間出來一人，並說道：“待我將此石獅重新修好即可。”言畢即作，石獅子造好後，由僧眾開光，月稱菩薩說需要在距離那爛陀寺北邊的十五由旬處安置石獅，大家就抬著石獅子一起走到所指定的地方，這時遙見敵軍步步逼近，但石獅仍如石頭般寂然不動，沒有任何反應。這時眾人心裡惶恐疑懼，並七嘴八舌地指責月稱，爾時月稱菩薩就從一邊站起來，手持四尺檀香木棒對準石獅頭部敲了三下，這時石獅子奮身而起，抖擻三次，獅面顯現紅色，徑往敵軍沖去。敵軍見勢不妙，生大恐懼，撒腿皆往回跑，各自逃命，一直退回到自己的國土。當地國王讚歎說：月稱菩薩以大神通力用石獅退回敵軍，雙方互不交戰，不損傷一兵一卒，不費吹灰之力，即使敵軍倉惶敗退，以如此方便自然平息了這場戰爭災禍，真實稀有！真實稀有！事後大家回到那爛陀寺，其中有少數人說，此非月稱一人之力，而是僧眾對石獅開光的力量所致，話音剛落，石獅遁入大地不見了。月護阿闍黎為除眾疑、澄清是非而說道：這的確是月稱的稀有成就與功德所致，因為他已經通達了勝義諦的甚深空性，故於什麼都不是中，什麼都可以顯現，這是他成就殊勝功德自然顯現而隨意任運之行。
複次，略述得文殊菩薩攝受的月稱論師與得觀音菩薩攝受的大聖者旃紮古昧（旃陀羅閣彌）辯論七年的事蹟。一次月稱論師正在為眾弟子敷演大乘妙法時，見一位身量如孩童般的人徐步來到法堂中，卻站立不坐（當時印度的規矩，若人來到法堂，不願落座而站立者，表明有辯意），月稱論師見後，暗自疑言，是否來了一位善辯者，故停止講經，問道：“您從何處而來？學過什麼法？”來者答曰：“我從印度的南方來，學過《聲明巴那論》、《般若一百五十頌》、《真實名經》。”月稱菩薩想，從間接的意義上推知，已承認自己通達了深廣教理，但語句上卻很謙虛，僅學此三論而已。月稱論師懷疑來者是否是南方的旃紮古昧，又問道：“您是不是旃紮古昧？”答曰：“世間人都如是稱呼。”月稱菩薩聞言說道：“大班智達不應突然到來，您應該退後一段距離，我們要擊犍椎隆重地迎接您的到來。”隨後月稱菩薩立即停止講法，告知僧眾準備二輛馬車迎接大班智達。前一輛馬車中安放著文殊菩薩木雕像，後一輛馬車中坐的是旃紮古昧。這時旃紮古昧以偈頌讚歎文殊菩薩，文殊菩薩像竟喜而回頭，從此這尊木雕像再沒有轉過頭來，據說這尊具大加持的回首文殊菩薩像在那爛陀寺至今猶存，為眾所周知。兩大論師為使眾生理解甚深法義，於自空與他空的觀點上互相辯論長達七年之久（按自宗全知麥彭仁波切的觀點，其實二宗本是無別一致的）。月稱菩薩直接主講了二轉般若法輪，間接也承認三轉法輪的如來藏光明，旃紮古昧在直接主講光明如來藏時，間接亦講述了二轉法輪的大空性，因此兩者實際的本意卻等無差別。如是要義將在下文敘述。
複次，一天月稱菩薩在寺院附近的森林中安住，一時森林突然著火，火勢很猛，似要吞沒大片森林，目擊者很難過的說：月稱菩薩定被火燒，必死無疑。那爛陀寺中對月稱有信心者沖去救護，無信心者跑去看熱鬧。他們到了月稱菩薩住處的附近林中，見一帝釋天女現出半身，天女說道：“大家切莫驚慌，具甚深智慧的大成就者，慈悲的怙主月稱菩薩已經超離了四大的損害，火不能燒、水不能溺等。”但他們不聽，徑直往前欲看個究竟。當他們來到跟前時，見四周林木全被猛火燒光，唯獨月稱坐處完好無損，未受到一點火勢的威脅，眾人見後生大信心，月稱菩薩慈言道：“我的上師龍樹以無生的般若智火已經燒毀了執著之薪，阿闍黎月護亦複如是，我也用無生的般若智火燒毀了執著之薪，如實證得了無生無滅、無來無去、如同虛空般的大空性，安住如是大空性的本體中，不論是火、還是水等皆無能損。”眾人聽後對大乘的般若空性亦生起了異乎尋常的極大信心，並隨月稱菩薩修學無生的般若法要。類似的種種稀有神變與功德等多不勝數，可詳見其傳記中。
此後月護阿闍黎請月稱回那爛陀寺作主要傳法的大堪布，他廣著中觀諸論，專事弘揚甚深了義中觀應成派之義理，使般若大法盛傳於世，如日中天。
月稱菩薩開顯了龍樹菩薩的究竟密意，抉擇了第二轉無相法輪中最為甚深了義的大中觀理趣，故造有很多顯密論著：如以百萬正理抉擇諸法本體空性的論著是《中論注疏•顯句論》；從共同前行引入無上密法，在密壇中獲得灌頂、受持三昧耶戒、入密乘後所修的生圓次第以及所得果等圓滿抉擇與講述的論著是《密集金剛注釋•燈顯論》。印度大智者們讚歎這二論時說：“天上有日月輪，地上有二顯論。”意即這兩部論著在整個世間是勝無倫比的。此外，講述正行究竟見解的論著有《中觀四百論注釋》、《六十正理論注釋》、《中觀五蘊論》、《中觀七十空性論注釋》、《入般若波羅蜜多頌》、《皈依七十論》、《祈禱觀音菩薩儀軌》、《密集金剛六字加行注釋》、《密集金剛現證莊嚴論注釋》、《金剛薩埵修法儀軌》、《忿怒甘露旋修法儀軌》、《讚歎度母文》等，特別對調伏分別心、打破一切實執、涵蓋深廣法義，最具權威的論著就是《入中論》及《入中論自釋》。《入中論》直接趣入龍樹菩薩所著的中觀六論，間接趣入般若經，亦入密宗的大清淨等。是故本論是彙集了甚深中觀的無數正理與無上竅訣的一部殊勝論著。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌•文殊上師歡喜教言論》與《定解寶燈論》中亦再三讚歎過，以月稱論師為主的中觀應成派是無上系派。宗喀巴大師在面見文殊菩薩時諮啟白曰：“聖者龍樹的密意，纖毫無誤最為了義抉擇的是否唯有月稱論師？”文殊菩薩答曰：“如是！如是！因為月稱曾于上方世界刹土中的一位如來面前發過菩提心，所以他具有甚深的智慧與猛厲的發心，勇於來到娑婆世界，專門光顯龍樹菩薩的密意，理應深信不疑，歡喜信受。”還有大菩薩上師金剛丹畢在讚歎印度八十大成就者時說：“文殊菩薩身化身，龍樹尊者勝意子，聖月稱師我敬禮。”
尤其在藏地雪域講自空、他空，以無上的中觀正理來抉擇自空時主要依靠月稱論師的觀點。是故欲入菩提正道者應誠心祈禱月稱菩薩，多聞思彼之殊勝論典，若能誠心誠意地祈禱，彼之意傳加持決定會融入心間，因為他已經證得了究竟的金剛身，如今正在南贍部洲度化無量眾生。比如，曾經大譯師尼瑪紮巴（日稱）對月稱菩薩生起強烈的恭敬信心而禱言：“將來若能在藏地雪域真正弘揚起中觀法要，該多麼好啊！”因而他往赴印度求受中觀的甚深教理，當他抵達印度後，經再三地祈禱月稱菩薩，面見月稱菩薩為他傳授很多殊勝教言，由此他翻譯了月稱菩薩有關中觀等方面的很多論著。從那時起藏地開始弘揚中觀甚深法要，並流傳至今，此等來源主要均依月稱菩薩的意傳加持所致。故彼稀有成就之功德絕非口筆所能盡宣。以上對作者僅作了簡單的介紹。
二．屬何經論所攝：本論雲：“如彼通達甚深法，依於經教及正理，如是龍猛諸論中，隨所安立今當說。”勝比丘月稱論師主依龍樹菩薩的《中論》來著作了《入中論》。論中講到勝義諦“深”方面的大空性時，則為第二轉般若無相法輪的經典所攝。如《般若十萬頌》、《般若二萬五千頌》、《般若一萬八千頌》、《般若一萬頌》、《般若八千頌》、《般若心要攝頌》這是六部般若母經。《般若七百頌》、《般若五百頌》、《般若三百頌》、《般若一百五十頌》、《般若五十頌》、《一字（阿）般若》、《少字般若》、《般若二十五門》、《朗波鋛紮楞祈禱般若經》、《帝釋般若經》、《般若心經》這是屬於十一部般若子經。其餘六部般若有：《日藏般若》、《月藏般若》、《金剛手大乘經》、《金剛勝利幢般若經》、《般若一百八頌》、《普賢般若》。共有二十三種般若經現有藏文譯本，龍宮等般若經尚未譯成藏文。月稱論師所造的《入中論》就是屬於大乘的彼諸經典所攝，亦隨龍猛菩薩所造的中觀六論的甚深正理而宣說。論中講到世俗諦“廣”方面的福德時，則為《十地經》與《寶鬘論》等經論所攝。
三．總義：本論雲：“善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地，求彼者應聞此道。”本論全義歸攝為兩大類：即“甚深空性法，廣大福德法”。從深觀方面講述了般若大空性的法要，從廣行方面講述了五道十地的方便功德。凡是依靠深廣法義而修持的諸大士夫，漸次當得極喜地之見道功德。凡是希求大乘菩提果的行者，應當聞受修持深廣法要之道。也就是說，月稱菩薩對現空二諦採用了深、廣兩方面的教言來進行論述。如果依隨全知麥彭仁波切的科判來分析理解，全論大義可以攝為“凡夫三法，登地十法，無學果地一法”之中。
四．為誰而造：本論雲：“若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎，彼身已有佛慧種，是可宣說真性器。”月稱論師是為何等根器的弟子造作了此論呢？當知非為普通根器的學者，而是為與大乘中觀相應並能契合的具慧法器者所著。那麼當如何了知誰為甚深空性法的契機者呢？設若在異生凡夫位中，一旦聞受空性法要時，內心數數歡喜，眼淚自流，汗毛豎立等，以此相比量推知，彼補特伽羅已經具有了佛慧（法身智）的種子，是可以宣說甚深空性的真實法器，這就是中觀契機的殊勝法器。
五．造論的必要：本論雲：“如有目者能引導，無量盲人到止境，如是智慧能攝取，無眼功德趣勝果。”解說第二轉般若無相法輪的甚深密意，真正抉擇大空性的殊勝正理，特別為使契機者聞受殊勝的深廣法要後，對現空二諦的究竟本義，遣除疑惑與增損等邪見，樹立起究竟的中觀正見，以致於穩速地證悟大空離戲的法界本體，圓滿成辦自他二利的殊勝道業，獲得正等正覺的果位。因此月稱論師造了圓具深廣法義的《入中論》。
以上是依隨那爛陀寺班智達的傳法方式，對“造論五支”作了攝略的介紹。
甲三（弟子聞法之相）分二：一、發心；二、行為。
乙壹、發心
發心分善心、噁心、無記心三種。一般在聞法前應觀察自相續中的發心如何。若以尋求世間八法的發心去聞法，則屬於噁心；若目的不明、隨波逐流地盲從他人入聞法行列，則屬於無記心；若以小乘的發心和大乘菩提心去聞法，則屬於善心。作為大乘行者理應端正自己的發心，並令身心隨順法行加以正確地取捨，最關要的是“切莫忘失正知正念”。
乙貳（行為）分二：一、應斷除的三種過失；二、應具備的三種行為。
丙壹、應斷除的三種過失
一．法器應斷之三種過失：耳識不專注所聞法的句義，則如瓶口覆蓋，一無所獲；意識不憶持所聞的法義，事後只有大概印象，則如瓶底破漏，一無所存；聞法時若心術不正，夾雜煩惱等分別念，則如瓶中有毒，雖灌醍醐反成毒液一般。如是學法非但不成，反增貪嗔癡三毒等很多過患，故當不離正知正念、恒時反觀自心，勵力斷除此等過患。
二．應斷的六種垢染：在上師前生起傲慢心（不恭敬上師）；對上師與法不生信心；不精進求法（懈怠懶惰）；分別心外散；分別心內收太緊；因時間過長或冷熱而心生疲厭。
三．應斷的五種不取：取文不取義，如兒童採花，只求文字語句的精妙，而不求實義；取義不取文，只注重意義而忽視文字的作用，若不背誦經文、頌詞等，將會導致意義難於憶持與難以通達的過患；不領會密意而取，於了義與不了義等錯誤理解而執取；上下錯亂而取，如將外道觀點誤認為是內道觀點，或儀軌的上下錯亂而取；顛倒而取，領會的意義與佛法本義相違，如是非但虛度光陰，且易導致謗法之罪。
丙貳、應具備的三種行為
一．依止四想：佛于《華嚴經》雲：“善男子，汝當于己作病人想，于法作良藥想，於善知識作醫師想，殷重修行作療病想。”
二．具足六度：認真如理學法者，每次聽法中皆可圓滿六度功德。譬如對傳法上師供獻香花等屬佈施度；打掃法堂，端正自已的發心與行為屬持戒度；聽法時忍受寒熱饑渴等苦屬忍辱度；以歡喜心認真刻苦地聞法屬精進度；一心專注法義、心不外散為靜慮度；聽法後遣除心相續中的疑惑屬智慧度。
三．依師威儀：《毗奈耶經》雲：“不敬勿說法，無病而覆首，持傘杖刀劍。”法師對不恭敬者不應為其傳法，如非病者不能戴帽、蒙頭。上師未開許，則無論颳風下雨皆不能打傘，也不能配帶刀劍。又如《本生經》雲：“坐於極卑處，調伏德生起，以喜眼視師，如飲語甘露，當策勵聞法。”即上師坐于高勝處，聞法弟子坐于低卑處，善加調伏自心，于所聞之法生起歡喜心，以喜悅的目光瞻視上師，聽法如痛飲甘露一般。這樣即便是聽一次法，也將獲得無量功德。此僅攝略而說，廣說則請詳閱《大圓滿前行》等書。
菩提塔
所講真論
詮釋第二大佛陀吉祥怙主龍樹的究竟意趣之《入中論》分四：
一、名義；二、譯禮；三、論義；四、末義。
甲壹、名義
梵語雲：摩陀耶摩迦阿波達羅納摩
藏語雲：哦瑪拉久巴益夏瓦
漢語雲：入中論
無倒抉擇深廣二義之勝《入中論》，主要是直接趣入龍樹菩薩所造的《中觀根本慧論》（即《中論》），同時又間接入了彼之中觀五論，即《回諍論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《精研論》、《名言成立論》，這是寧瑪派所承許的中觀六論。若按嘎單派講，非以《名言成立論》，而許《寶鬘論》為第六論。若按薩迦派果仁巴大師講，只許中觀五論，認為《名言成立論》、《寶鬘論》皆非中觀所攝的論著，因其並非主要抉擇般若空性故。彼諸中觀論著究竟開顯了佛陀第二轉般若無相法輪的真實密意，抉擇了大中觀最為了義的殊勝正見。總而言之，無論何派凡是安立龍樹“中觀理聚論”者，必須具備三個條件，一是作者必為聖者龍樹，二是詮釋第二轉般若法輪，三是著重抉擇般若空性的正見。
趣入“中論”分三：
一．依何者而入？即依全論的十一品來入（一至十地加佛功德品）。
二．入於何者？即是直接入於《中論》二十七品，間接入于佛陀宣說的深廣經典與龍樹菩薩著作的其它中觀五論，以及《十地經》、《寶鬘論》。
三．依何法而入？入的方法有兩種：
初、依聖教量而入：本論雲：“月稱勝比丘，廣集中論義，如聖教教授，宣說此論義。”具德月稱論師於本論中所廣泛彙集的中觀論義，皆以佛陀的聖教與傳承上師的教授（竅訣）而如理宣說。
次、抉擇深廣而入：本論雲：“善巧深廣諸士夫，漸次當得極喜地，求彼者應聞此道。”從“深”而言，月稱菩薩以應成派的不共理論抉擇甚深空性來入於《中論》及《般若十萬頌》等；從“廣”而言，以隨順眾生的方式，講述了名言諦，同時又抉擇了五道十地之功德，故名為“入中論”。
中觀又分所詮義中觀與能詮句中觀兩種：
一．所詮義中觀：即中觀之實相深義。諸法的究竟本體不偏任何邊際，遠離四邊八戲，即是了義大空性的法界本性。如《三摩地王經》雲：“謂有或無即二邊，淨與不淨亦為邊，是故善滅諸二邊，智者亦不住中間。”如是深義將在本論的第六品中廣述。
又從系派來說，中觀自續派抉擇菩薩出定的單空，中觀應成派抉擇菩薩入定的究竟大空性。雖然二派從抉擇義上暫時有別，但究竟的密意卻是一致無別的。龍樹菩薩雲：“出定入定智，如來智知故。”
二．能詮句中觀：分經、論兩種。
經者：指佛陀第二轉法輪的六部般若母經和十一部般若子經，以及其餘六部般若經，此等均屬能詮句中觀。
論者：論分屬於經藏（三藏）的論部與屬於論典（印藏大成就論師們所造）的論部，但此處所言之論部是屬於高僧大德們解釋佛陀密意的論典，因此凡是屬於中觀類的論部，皆為能詮句中觀。
又從了義與不了義而分：所詮義中觀是真實了義的中觀，因其抉擇了諸法的真實本性。能詮句中觀是不了義的相似中觀，因為它主要是從文句上對中觀的內容作了詳細論述，即是趣入所詮義中觀的一種方便方法而已，僅從這一點給它取名為中觀。
又以所詮義中觀的內容可分為：基中觀——現空大雙運，道中觀——方便與智慧雙運，果中觀——色法二身雙運。
取名的必要與方法：
佛在《楞伽經》中雲：“若不立名稱，世間皆迷蒙，故佛巧方便，諸法立異名。”為了方便辨析取捨，各法皆有屬於自己的名稱，故於經論取名亦有如是必要。譬如上根者依經論之名能通達其中內容，如善巧醫生摸脈即知內在病情；中根者依名能理解論中大意，並知該論屬於三藏中何類所攝，如世人根據服飾、冠帽及胸章等儀錶來判斷其頭銜身份；下根者依名能辨認書類、易於找取該書，如見藥名，便於無誤取藥。
一般經論命名的方法有八種：依傳法的地方而取名，如《楞伽經》等；依傳法的時間而取名，如《父子相會經》等；因弟子請法而取名，如《寶月請問經》等；以所說義而取名，如《十地經》等；以頌詞數量而取名，如《般若十萬頌》、《唯識三十頌》、《七十空性論》等；以作用而取名，如《現證莊嚴論》等；以比喻而取名，如《佛說稻杆經》《白蓮花經》等；以作者而取名，如《維摩詰經》等。本論則以作用與意義和合而命名，“入”即作用，“中”即論中本義。
在論首標注梵文名約有四種必要：一是獲得加持。賢劫千佛于印度金剛座成道皆以梵語宣教，故冠首梵名能于心相續中獲得極大加持，並促使見聞者于自相續的八識田中種下梵語的習氣與善根；二是來源清淨。若見論首立有梵名，則知該論必由梵文譯成，表明來源清淨，決定準確可信；因為古印度造論非常嚴謹，一般不准隨便造論，凡有內道造論者，待該論著好後，由國王居中作證，並集中眾多班智達、學者、作家將該論念誦一遍後，由眾多班智達來辯駁其中觀點，經百辯無過者，則共許為殊勝正論，並將該論供於尊勝幢上供大家瞻仰禮拜。若辯中有過者，則將該論著拴於狗尾上，以火燒毀，不准流傳，據說嗅到此煙者，皆會招來很多過患，其作者雖然不被斬首、剁掉手足，但亦不准再行造如此之論，並終身服于極苦刑役，甚至驅出教外；三是憶念作者與譯師恩德。若見論首梵名，能促使我們想起著作、宣說、翻譯這些論典的大班智達、大論師、大譯師們。因為我們福德淺薄，不能親見如來、聆聽如來法音，唯有憑藉歷代高僧大德們來一直延續佛法的清淨源流，如是代代相傳促使今日方未中斷，而能汩汩流進我們乾涸的心田，故應憶念彼諸先賢之大恩大德；四是令異地學者學知一點梵語。故於論首標有梵名等有如是眾多必要。
如是本論之首署有梵名，則決定本論是由印度大菩薩月稱論師直接傳承至今，故正確無誤，應該歡喜信受。
甲貳、譯禮
頂禮曼殊師利童子
此句是雪域大譯師尼瑪紮巴（日稱）在譯作之前的頂禮句。佛經中雲：印度東方有五臺山，山中有文殊菩薩顯現為十六歲童子之莊嚴妙相而隨緣隨份度化眾生，故經中稱彼為孺童妙吉祥或童貞妙吉祥。文殊菩薩亦名曼殊師利或妙吉祥童子。在此為示皈敬，祈求加被，增上順緣，消除違緣諸障而禮敬本具智悲雙運的童子妙吉祥菩薩。
藏地曾有金剛手菩薩化身的藏王赤熱巴巾，他執政時對經、律、論三藏分別制定了三種不同的譯作頂禮句：若是翻譯“經藏”則應以十方諸佛菩薩為譯禮的對境，因為經藏是諸大菩薩于佛所諮啟，佛陀慈悲誨諭善巧酬答而有之故；若譯“律藏”則應以遍知釋迦牟尼佛為譯禮的對境，因為因果微細奧妙，開遮持犯的善惡業果難測難辨，唯佛遍智能洞明鑒知、無誤宣說故。若譯“論藏”則應以曼殊師利童子為譯禮的對境，以森羅萬象之諸法體相千差萬別，分類極多、微妙難測，唯依智慧方能如理破析、辨別了悟。而文殊菩薩乃三世諸佛智慧的總集，故為求得智慧的加持與悉地而如是稱頌頂禮。因此遵循王敕欽定，依譯作的頂禮句則知《入中論》屬於論藏中的論部所攝，故頂禮文殊師利菩薩。
頂禮的必要：主要是為了在譯作過程中遣除一切違緣，有增上一切順緣、明確該論屬於三藏何類所攝以及遵循王敕欽定的必要。
甲三（論義）分三：一、造論分支；二、所造論體；三、造論究竟。
乙壹（造論分支）分二：一、總贊菩提三因；二、分別禮贊大悲。
丙壹、總贊菩提三因
聲聞中佛能王生，諸佛複從菩薩生，
大悲心與無二慧，菩提心是佛子因。
小乘的聲聞與中佛（獨覺）皆從能王（佛陀）之語所生，諸佛複從菩薩所生，而佛陀意子菩薩是由大悲心、無二慧、菩提心三種根本正因而出生。
一般頂禮的對境是三寶三根本，但月稱論師在本論冠首所頂禮的是成佛之三種根本正因，亦即菩薩上求佛果、下化眾生的必備要素。
聲聞者：從佛所聞法，稟承佛陀的聲教，修證四諦法輪之人空真理，證得聲聞菩提果，並宣所聞法義令他人聞受，故名聲聞。亦如《法華經》雲：“我等今者成聲聞，聞佛演說勝菩提，複為他說菩提聲，是故我等同聲聞。”
中佛者：即辟支佛或獨覺（緣覺）也。較大乘菩薩其證悟功德尤為遜色，不具大乘菩薩的大悲等廣大殊勝發心及不共方便故。獨覺羅漢又是歷經一百劫修積福慧二種資糧而得證果，其智慧不僅證悟了五蘊粗相的空性以及人無我空性，而且亦證悟了屬於色蘊的無分微塵之細相空性。彼不同于聲聞的是，最後有者之獨覺依俱生智慧，不依善知識，獨自一人到寒林等處，觀修十二因緣緣起法得證空性。《中論》亦雲：“若佛不出世，聲聞已滅盡，諸辟支佛智，無依而自生。” 聲聞羅漢則僅于三生中修積二資即得證果，所了達的是五蘊粗相空性以及人無我空性。因此獨覺所證超勝於聲聞、低劣於佛陀，故名為中佛。
那麼二乘阿羅漢當從何處出生呢？佛陀以大慈悲心為小乘根器的弟子轉了四諦十二因緣法輪，聲緣依此而修，主要破人我的執著，斷除煩惱障，證得阿羅漢果。故聲緣二乘是從能王（能仁佛陀）之語所生。那麼諸佛又是從何處所生呢？應知十方諸佛複從菩薩所生。何以故？從因和緣兩方面來回答：其“近取因”主要即十地金剛喻定的根本智慧，因為果從道得、道從因起，佛陀亦是往昔在因地間行菩薩道時，發了廣大的菩提心與大悲心，在此基礎上精勤修積無二慧，待斷證功德究竟圓滿後才獲得正等正覺的佛果。所以菩薩的前前地為因，後後地為果，如雲：“以萬行之因花，嚴無上之佛果。”其“緣”主要是文殊菩薩勸請發起菩提心，趣入大乘道。因為行菩薩道而得成佛果者並非皆為佛化，多為菩薩教化而發菩提心修行成佛。如已經成佛的釋迦牟尼佛與當來成佛的彌勒菩薩等，皆為七佛之師的文殊菩薩勸請而發起殊勝菩提心，並依彼教化而修行成道。《大乘本生心地觀經》雲：“文殊師利大聖尊，三世諸佛以為母，十方如來初發心，皆是文殊教化力。”既然諸佛從菩薩生，那麼菩薩又是從何處出生呢？大悲心、菩提心、無二慧乃菩薩之根本近取因，由此不難推知，菩薩應該是從這三種正因而生。如《寶鬘論》雲：“本謂菩提心，堅固如山王，大悲遍十方，不依二邊慧。”有者疑曰：菩薩應從佛生，因為佛陀為彼傳法，方便教化引導，謹依教敕，如法修行後方成菩薩故。此說雖符情理，然此乃三乘佛子之共因，此處就出生三乘佛子之差別因而言，其大乘佛子之不共因，則非三因莫屬。複因本論非從果方面讚歎，而是從大乘得果的因方面來進行讚歎故。若欲獲得圓滿究竟的佛果，則必須要依止大乘之道而修，如前所述“果從道得，道從因起”之故。
大悲心者：悲以拔苦為本，遍一切眾生為大，凡事不顧念自己的安危，勇猛精進地救拔一切眾生脫離諸苦即大悲心。
菩提心者：分有世俗與勝義兩種，世俗菩提心是勝義菩提心之前因，故此處應指世俗菩提心。菩薩在大悲心的前提下，觀世間諸苦為眾生共有，自欲離苦得樂，眾生亦複如是。故依願菩提心的推動，以行菩提心來積極地廣利有情，成辦上求佛道、下化眾生的廣大事業。
無二慧者：遠離常斷二邊，滅盡能所二取等一切執著，證達如是甚深空性的智慧即無二慧。
所謂佛子總分為三種：佛的身子，即羅睺羅尊者；佛的語子，即聲緣阿羅漢；佛的意子，即發起無偽菩提心的大乘菩薩。該頌所說的佛子是指後者。應知此處雖然直接讚歎了成佛之三因，但實際上亦間接讚歎了正等覺佛果之圓滿功德。如《寶積經》雲：“迦葉！如初月為人禮敬，過於滿月。如是若有信吾語者，應禮敬菩薩過於如來。何以故，因諸佛從菩薩生。”此以聖教理證成立諸佛從菩薩生。若依佛子之因，則必將獲得佛陀之果。
由於佛度眾生事業盡未來際無窮無盡，故特為施設種種方便行門接引不同根器的眾生，往詣涅槃的究竟彼岸。雖然佛法中暫時分三乘，但究竟卻唯有一乘，因為每個眾生皆具如來藏，而且畢竟不會空耗，只是被暫時障垢所蔽。聲緣雖依小乘法要暫時修證阿羅漢果，但並非究竟佛果，最終都必須趣入大乘的五道十地而行持菩薩的三種正因，才能獲得圓滿究竟的佛果，故于頌文中直接總贊了菩提三因。
丙貳（分別禮贊大悲）分二：一、總贊大悲；二、分別贊大悲。
丁壹、總贊大悲
悲性于佛廣大果，初猶種子長如水，
常時受用若成熟，故我先贊大悲心。
此頌總說大悲心的重要性。由於此乃菩提心與無二慧的根本，故于廣大圓滿的佛果，大悲心乃為初生之要因猶如種子，中間其如水，因菩提種子要依大悲水的灌溉滋潤才能生長，最後待此果成熟方能成為自他一切眾生常時的受用處，故我月稱在這裡首先贊禮了如此殊勝的大悲心。
彌勒菩薩在《經觀莊嚴論》中所雲“彼者根本大悲心”一句說明了大乘菩提心的根本因乃為大悲心。此若不具，則不能趣入大乘道，亦不能利樂有情。《般若十萬頌》雲：“設若八地菩薩無悲心，亦非大乘屬小乘。”《普賢行願品》雲：“諸佛如來，以大悲心而為體故，因于眾生而起大悲，因於大悲，生菩提心，因菩提心成正等覺。譬如曠野沙磧之中有大樹王，若根得水，枝葉花果悉皆繁茂，生死曠野菩提樹王亦複如是。一切眾生而為樹根，諸佛菩薩而為花果，以大悲水饒益眾生，則能成就諸佛菩薩智慧花果。”《王明菩薩經》雲：“大悲心是諸佛菩薩功德之本，亦是智慧般若波羅蜜多之母，乃諸佛菩薩之祖母。”《寶鬘論》亦雲：“施戒忍進禪，智慧悲為體。”故大悲心是大乘佛道不共善法之根本，諸功德之來源。如我等大師釋迦牟尼佛于娑婆穢土，不忍眾生苦難而興大悲心，發了不共的五百大願，從此歷劫行道，饒益眾生，待至功德圓滿，仍然不舍悲願，並轉了三次法輪，度化無量眾生。作為佛陀的後繼者，理應隨學本師，勵力發起大悲心作為大乘行道的根本，從初發心至入道修習六度萬行，直至最後成佛都永不舍離大悲心。金剛上師法王如意寶在《直斷要訣注疏》中雲：“若對上師三寶無有絲毫信心、對眾生無有悲心等修道的驗相，即使能無阻礙地穿越山崖，在虛空中如鳥般飛行，在水中如魚般遊行，大者變小，小者變大，看人一眼即能治病，於山岩、虛空中取出佛像等伏藏品，將一般魔眾降伏、收攝為眷屬等皆為受魔加持後出現的有漏驗相，故切莫認知為正道。若能以大悲心來收攝魔眾，以智慧悲眼來觀照眾生，護念有情而趣向於解脫之道方為殊勝正道。”
悲性于佛廣大果之間的關係，首以比喻來說明，可分為三個時段來理解：“最初”于菩薩剛發心時，喻如種子，以菩提心為菩薩因，而大悲心則為菩提心之根本因；“中間”在行菩薩道的過程中，須經三大阿僧祗劫的長時苦行，為調伏剛強難化的無量眾生，須難忍能忍、難行能行、難舍能舍，如是行道中若無大悲心攝持，則菩提心難以穩固易於退失。喻如種子播入田中後，若無陽光水土，必將黴爛腐壞，因此無法生根發芽，更不可能開花結果。是故首先需要在八識田中播下菩提心的種子，中間恒時須以大悲水來滋長它，才能得以茁壯茂盛地成長，將來必定會開花結果，圓滿成熟後成為自他無盡之受用；“最後”成就佛果之時，現證三身五智，斷證究竟圓滿。然以大菩薩智不住三有、悲不住涅槃，而乘著悲願回入娑婆世界，應機施教，盡未來際任運度化眾生，喻如成熟之果能成為自他一切眾生常時的受用處。由此可見，從薄地凡夫趣入大乘聖道至成就佛果，初、中、後三時中根本不可缺少的即是大悲心。不要說沒有大悲心，就是大悲心稍有薄弱，亦不能肩負起成辦自他二利的重大事業。所以大悲心不但是大乘佛法之前導，亦是大乘佛法之根本核心。大悲心既是輪回眾生獲得暫時利樂之正因，亦是菩薩成就佛果獲得究竟利樂的根本正因，所以月稱菩薩首先總贊了大悲心。
丁貳（分別贊大悲）分二：一、贊緣有情大悲；二、緣法和無緣而贊。
戊壹、贊緣有情大悲
最初說我而執我，次言我所則著法，
如水車轉無自在，緣生興悲我敬禮。
眾生是如何流轉生死輪回而不得解脫的呢？由於最初將五蘊的聚合妄執為我，而起我執，依次而言我所，以此則顛倒執著世間的苦樂等諸法為實有，故形成了因果迴圈的輪回，如同水車旋轉不息，毫無自在。何人若緣眾生而興起了無偽的大悲心，月稱菩薩自言，我也恭敬地向他頂禮。
大悲心依所緣境不同分別有三種：即緣有情大悲，緣法大悲，無緣大悲。此頌先述緣有情大悲，就究竟實相而言，雖然眾生與佛等無差別，皆具如來智慧德相，但於現相上眾生與佛則大有差殊，因眾生有實執心，被業惑所縛，至今不得解脫，毫無自在而受諸苦惱。諸佛則已豁破無明實執，寂滅業惑，獲得自在解脫、享無盡安樂。由此不難而知，事實上沒有一個自相不空的輪回法，也沒有外境自然形成的輪回，而唯有分別心乃為流轉輪回或形成輪回的根本。無量眾生皆因無始以來的無明習氣，對色、受、想、行、識五蘊的聚合妄執為我，從而生起我執。由於妄執假我為真我，故又產生了我所執，認為有屬我之法，諸如我的頭、手、足等，於是對苦樂有取捨之欲而生貪嗔等煩惱之心。于合意之境生貪執心，于不合意之境則生嗔恨心，由實執噁心，則使諸惑隨起，造諸惡業，故形成了輪回，如同水車之輪毫無自在地旋轉不息。如《大乘本生心地觀經》雲：“心有大力世間生，自在能為變化主，惡想善心更造集，過現未來生死因，依止妄業有世間，愛非愛果恒相續。”然而彼諸無明眾生卻不知輪回根源，故大菩薩以憫念眾生之心，令諸眾生更加明瞭取捨法要，將輪回喻如水車，從六個方面來比喻剖析：
1．眾生由煩惱業索系於生死輪回，如水車由繩子系緊。2．眾生依實執分別心推動而流轉不息，如水車靠人力及水力推動而旋轉。3．眾生於輪回中，上至有頂天，下至無間地獄，迴圈流轉，如同水車中水環（桶）上下旋轉。4．眾生欲生善趣，必須精勤修積資糧方可，然下墮時則很容易，如同水車將水引上來，必須很大的動力，下去時勿須費力而自下，由此可見，生惡趣之惡業眾多，故不需要任何功用而任運自下，生善趣則需要對善法有精勤的功用力方可。5．眾生於輪回中各隨自業，生無定處。如引水的車環於上中下皆無定處。6．眾生在輪回中恒被三根本苦與八分支苦所逼迫，如同水浪滾滾而來，不斷地衝擊水環。如是念眾生可湣而生起大悲心者，是緣有情大悲。
複次，全知麥彭仁波切在《經觀莊嚴論注釋》中說：修大悲心的所緣境約有十種：欲界眾生對五種欲妙生起貪執，始終不得滿足，染汙之心如同烈火熾燃，身心毫無自在而倍受諸苦，緣此而生起大悲心；有些眾生雖行善法，但不幸遭受魔障的種種干擾，因而無力成辦所欲的善業，緣此而生起大悲心；惡趣眾生受諸劇苦，善趣眾生亦為生老病死等眾苦所逼，緣此而生起大悲心；本來身口意三門所造的一切不善業皆為苦因，但彼諸眾生被無明迷惑尚未了知此理，反而顛倒妄執造諸殺生、偷盜等惡業，緣此而生起大悲心；眾生雖然欲求解脫的安樂，但卻執迷不悟，無法蘇醒自己本具的大小乘種姓，故於輪回中長時流轉、迷茫無期、四處漂泊而受諸苦，緣此而生起大悲心；入外道者被無明煩惱所伏，內心相續充滿了遍計邪見，以此枉受諸多痛苦，緣此而生起大悲心；色界、無色界眾生對禪定的暫時安樂，妄執為解脫的常有安樂，因此終未超出三界，仍於輪回中流轉，緣此而生起大悲心；外道妄執自己的修法是解脫之因，便依五火而修，並將自身投入烈火之中，或於懸崖縱身跳下等有眾多無義苦行，此等諸行本為邪道，卻偏於邪道中尋求自己所欲的解脫而枉受無量諸苦，緣此而生起大悲心；聲緣阿羅漢雖然已入暫時的解脫道，但遠離了成辦自他二利的究竟勝道，緣此亦生起大悲心；有者雖然入了大乘道，但因福報淺薄，受到種種違緣的阻礙，於大乘法之修力極其微弱，緣此而生起大悲心。這樣分析可知，輪回的根本在於實執分別心。可見我等眾生皆因無明業惑與分別心的支配而枉受輪回諸苦，而今幸遇善知識的引導明知此理，是故當以智慧的金剛杵來摧毀輪回的根本——實執分別心，徹底解脫生死輪回的束縛。《大乘本生心地觀經》雲：“若能觀心體性空，惑障不生便解脫。”
通過上述觀察之理，則知輪回的彼諸眾生沉溺於生死苦海中倍受種種痛苦，具慧者緣彼無量痛苦，而興起強烈的大悲心來成辦眾生離苦得樂的諸大事業。
戊貳、緣法與無緣而贊
眾生猶如動水月，見其搖動與性空。
眾生猶如水中月影，為風所動而刹那生滅，隨緣幻現，本體空性，菩薩見其相搖動不住（刹那生滅無常）與其性本空離根而生起大悲心。
猶如被風吹拂水面時，水中月影刹那不住而動盪不息。如是一切眾生皆隨業風而漂流於善惡趣中，生無定處，片刻不安，都是刹那生滅不住的無常苦性。如《中觀四百論》雲：“無常定有損，有損則非樂，故說凡無常，一切皆為苦。”此中“動水月”表明了有情世間都是刹那生滅的無常本體，所謂無常、性不離苦，但眾生卻茫然不覺，反而貪戀世間，執為永恆、安樂而苦苦追逐不舍，菩薩見此因而興起大悲心，是緣法大悲。
又如水中本無月亮，因緣聚合時月影就會顯現，正當顯現時，亦無少許堪忍的自體。如是在緣起法中既有輪回亦有眾生，然其自性是本空離根的，是空寂離戲的無緣本體，彼諸眾生尚未了知如實真理而起顛倒實執，以無明煩惱之心執取所欲的情器諸法，如是被纏縛在三界幻有之中，造種種惡業，受種種痛苦，了無出期之日，甚為可憐。菩薩安住無緣空性中油然生起大悲心，是無緣大悲。
雖然凡夫、外道偶爾亦會對他人生起悲心，但執著自他一切眾生皆為實有，此唯屬著相的緣有情悲心。聲緣阿羅漢雖知我與眾生皆無實體或本不存在，但眾生由執五蘊的相續與積聚為常法而感受痛苦，緣此生起悲心者屬於緣法悲心。全知麥彭仁波切稱其為普通悲心。凡夫著相的悲心與羅漢的普通悲心於苦苦、行苦、變苦之中，唯於感受苦苦的眾生方能產生，對感受行苦、變苦、無記、有漏安樂的眾生便不能生起，因此非為平等大悲心。然而大乘菩薩們已經現量了知，有漏法中的一切苦樂與無記受等，均未超出三根本苦的範疇，並且對無間地獄至有頂天的一切眾生以及獲得暫時解脫的聲緣阿羅漢，生起等同無別的大悲心，故稱為平等大悲心。
若對眾生不能恒時普遍的生起悲心，於對境有所取捨，皆屬凡夫心行。雖然聲緣阿羅漢對眾生具有悲心，但在獲得無餘涅槃時灰身泯智，其悲心亦就自然滅盡，故非為常有大悲。大乘菩薩的悲心則是遍一切時、一切處、一切眾生，並於有學道中相續地產生，甚至於菩薩在獲得無餘的大涅槃時，仍是永無間歇、相續不斷地起用。如經雲：“窮未來際相續不斷，盡於法界無不周遍。”故稱為常有大悲心。
大乘聖者與聲緣羅漢，不但有其悲心是否常有的差別，而且各自生起悲心的程度亦有差別。譬如獨子往赴疆場與敵作戰，其母雖在家中焦慮不堪、老淚縱橫，但未能親臨疆場為子作利益之事；其父于心不但焦慮不堪，且身奮勇，不顧一切地沖向疆場，猛力救護兒子，使其脫離險境平安而歸。前者喻如聲緣阿羅漢的悲心，後者喻如大乘菩薩的大悲心行。如果僅於自己的親友或對自己有恩德之人生起悲心，皆屬相似悲心。由此可見，未離貪嗔業惑之異生凡夫所修的悲心有所偏袒，不能平等周遍，故僅屬有緣的普通悲心，不堪大悲之稱。聲緣阿羅漢對眾生雖有悲心，但未能真實成辦救度眾生的廣大事業，故亦屬有緣的普通悲心，不堪為大悲之稱。唯有大乘聖者菩薩一心為利眾生，使眾生離苦得樂，全然不顧自己的安危，而勇猛精進地去救拔一切眾生，並無散亂執著取捨之相，故稱為無緣、平等的大悲心。
概括來說：菩薩以弘法是家務、利生為事業的一己之任，對一切眾生皆無怨親分別，乃同體大悲、平等大慈。菩薩見眾生不悟刹那生滅的無常本性，而以顛倒實執枉受無義諸苦，因而興悲，故為緣法大悲；菩薩又觀眾生雖無實體，但不達性空，亦就是不了達緣起性空的本體，仍有生死流轉，受諸苦惱，因而興悲，乃為無緣大悲。是故為使眾生超離生死，通達緣起性空的本體，以悲智雙合而引導，通達無任何緣相所執的境界。
以上是月稱菩薩在造論之前分別禮贊菩薩的根本三因，特別禮贊了大悲心。這就說明大乘行者于學道修行的過程中，必不可少的根本前導就是大悲心。若無大悲心，非但不能成辦他利，且連自利亦不能究竟成辦。故於了知大悲心的重要性後，修習大悲心對每位行者都是至關重要的。
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌•文殊上師歡喜教言論》中亦雲：“一切出世的無漏功德皆源于對上師三寶的信心，于輪回中修積的一切福報皆源于對眾生的大悲心。”如是強調大悲心的重要性。是故大悲心亦是大乘學者通往究竟彼岸必不可少的捷徑大道。
對初學者來說，應該如何生起大悲心呢？一方面應當常念眾生苦而引生大悲心，同時需要經常祈禱悲願究竟的釋迦牟尼佛與觀世音菩薩，並持誦其心咒，以求佛力加被助生悲心。釋迦牟尼佛的心咒即“達雅他，嗡牟尼牟尼瑪哈牟那耶所哈”；觀世音菩薩的心咒即“嗡瑪呢巴美吽舍”。若誠敬地持誦祈禱，彼諸加持就會融入心相續，使祈誦者生起殊勝的大悲心。若能將此二法兼行並施，其成效更為顯著。一旦具有了大悲心就會時時唯利有情，刹那亦不作違逆眾生之事。並且大悲心亦是蘇醒大乘種姓的根本近取因。倘若不具備大悲心，則不會發起菩提心，若無菩提心則不會生起真實的無二慧。
那麼應該如何修持才能使大悲心堅固不退呢？當如是觀想：在無始以來的六道輪回中，一切眾生皆曾作過我的母親。為我母時，慈悲的哺育我，嘔心瀝血撫養我，好的衣食捨不得受用，甘心情願的首先給我，對我恩德極大。彼諸老母有情，雖然欲求安樂，但卻不知修持安樂之因即十善法門，雖然不欲痛苦，卻不知捨棄痛苦之因即十不善法。是故彼諸所欲所行背道而馳，入於邪道、迷茫無期，如同盲人獨留曠野無依無靠，甚為可憐。應該對這些老母有情發起強烈的大悲心。
我們先以今生的父母為所緣而修大悲心。假如他們正在感受將要被無辜殘殺的猛厲痛苦，對此我們能忍心袖手旁觀嗎？《佛子行》雲：“無始時來慈我者，諸母若苦我何樂，是故為度諸有情，發菩提心佛子行。”大悲心的所緣境雖遍及一切有情，但首先應對正在三惡趣中感受劇烈痛苦的無量如母有情生起大悲心，因為地獄中有八寒、八熱等巨大痛苦，餓鬼有饑渴等長時不得飲食的巨大痛苦，傍生有被人役使、鞭撻、不得自在無辜遭殺等痛苦。雖然凡夫肉眼不能現見地獄、餓鬼，但我們現量可以見到傍生，尤其是那些被無辜宰殺的豬、牛、羊、魚等，它們在遭受屠殺以至生命垂危時的掙扎與那撕心裂肺的慘叫等皆為有目共睹、有耳共聞的現實慘景，難道不摧鈇人心嗎？為此應千方百計地解除彼諸痛苦。如是觀修大悲心，至淚水簌簌流下為止。當代高僧，清定上師亦留下了精闢的四句教言：“念念不忘上師三寶，念念不忘父母眾生，念念不忘依戒依法精進修行，念念不忘成佛度眾生。”這些教言對我們初學者確實具有很大的啟發性，尤其是修大悲心方面。我等大師釋迦牟尼佛以慈悲心視眾生如自子，為利眾生慷慨佈施城邑妻兒，甚至頭目腦髓亦在所不惜，如投身飼虎、投火濟饑等公案不勝枚舉。他對眾生的大悲心是無法言喻的，欲知詳情請閱《大雄傳》及《白蓮花傳》。法王如意寶每當提及眾生諸苦，就會悲淚縱橫，如雲：“若一眾生未得度，我佛終宵有淚痕。”觀世音菩薩亦以大悲心在十方世界勤于度化眾生，如雲：“諸佛無緣大悲體，無邊有情之至親，慈愛眸目永不閉，恒視苦難諸眾生。”觀世音菩薩時時以慈悲眼觀照眾生苦樂，聞聲救苦救難。如雲：“千處祈求千處應，苦海常作渡人舟。”如是深刻地體現了菩薩對一切眾生的無緣悲藏。地藏王菩薩亦因湣念無量無邊罪苦眾生而發起無盡悲願雲：“地獄未空，誓不成佛，眾生度盡，方證菩提。”還有無數的諸佛菩薩因以大悲心而甘作舟子，將父母眾生一一接引到安樂刹土之彼岸。所以我們亦應隨行諸佛菩薩的足跡，為一切老母有情奉獻一片應有的慈悲愛心，對那些正在飽受殘害諸苦的眾生，伸出我們援救的雙手，使他們都能離苦得樂。如是觀修大悲心，至淚水簌簌流下為止。
《攝正法經》雲：“欲獲佛果者，學多法不成，唯當學一法，雲何為一法，此乃大悲心，何人具大悲，彼獲諸佛法，瞭若指掌矣。”譬如，無著菩薩曾經在雞足山洞裡數年苦修，幾經周折亦未能親見至尊彌勒菩薩，最後心灰意冷、絕望下山。在途中見到一隻雙足殘廢的母狗，整個下身彌漫著很多小蟲蠕動攢食，苦不忍睹，極為可憐。它仍然對別人生起嗔恨心，提起上身，瘋狂亂叫，拖著下身前來咬人。因而無著菩薩對它生起了難以堪忍的強烈大悲心，並拔刀割下自身體肉施捨給那只惡狗吃，接著他想清除狗身上的那些小蟲，心想：若用手去抓，可能會捏死小蟲，索性用舌頭舔去這些小蟲。但因狗身腐爛化膿、臭穢不堪，眼睜睜去舔實在難以下舌。於是他就閉上雙眼，伸出舌頭去舔，可舌頭沒有觸到狗身，而觸到地面。他睜開雙眼一看，母狗已經不見了，唯有金光赫奕的至尊彌勒菩薩出現在面前。無著菩薩說：“您的悲心實在微弱，我為親見您，十二年苦修，您卻一直不現尊顏。”彌勒菩薩說：“非我不願現身，實際上我與你形影未離，因汝業障所蔽未能見我，由於你以十二年苦行之功德稍減罪業，才見我為一條可憐的母狗，又因為你對它生起了真實無偽的大悲心，使自己的業障清淨無餘，而今才真正面見了我。”此公案亦說明了修積資糧、消除業障最具權巧方便的即是大悲心。因此勤修大悲心應如斷臂母親的獨子被水沖走時的焦急、悲嚎之痛苦心念，如是觀想三界眾生被痛苦的河流沖走，沉溺在輪回苦海中，對此應該發起難以堪忍的大悲心，但我又無能力救拔他們出離苦海，該怎麼辦呢？應當誠心祈禱唯一的怙主上師三寶，加持自他一切有情離苦得樂，速疾成就度化眾生的能力，並精進勇猛的修持六度萬行、廣積二種資糧回施一切有情，最終同登覺岸。
乙貳（所造論體）分二：一、宣說暫時地；二、宣說究竟地。
丙壹（宣說暫時地）分二：一、分別說十地；二、說諸地之功德。
丁壹（分別說十地）分三：一、極喜地等五地；二、現前地；三、遠行地等四地。
所謂“地”梵語音為“布莫”，義為功德所依處或安住。其定義：即出世無漏的智悲雙運。喻如世間萬物皆依大地而生長，是則菩薩相續中生起的無量功德，皆依空性（智）與方便（悲）雙運所生，故以“地”為喻。按本論講菩薩在入根本定時，雖然本無地道的分位差別，然於出定時以十度波羅蜜多增勝的差別而分了十地。比如佈施波羅蜜多在入定位中本無差別可言，於出定位中以其境界的增勝差別可以分為：有三輪執著的為世間波羅蜜多；無三輪執著，即三輪體空的為出世間波羅蜜多。聖解脫軍於《現證莊嚴論注釋》中亦如是宣說了以出定的十度而分十地。
天降塔
第一勝義菩提心
戊壹（極喜地等五地）分五：一、極喜地；二、無垢地；三、發光地；四、焰慧地；五、難勝地。
己壹（極喜地）分二：一、宣說一地；二、結尾本品。
庚壹（宣說一地）分三：一、略說本地；二、廣說功德；三、結說此地功德。
辛壹、略說本地
佛子此心于眾生，為度彼故隨悲轉，
由普賢願善回向，安住極喜此名初。
該頌主講大乘見道菩薩的本地。初地佛子以此清淨廣大賢善之心，為度化彼諸眾生，故時時隨大悲心所轉，凡是自己三門所造的一切大小善根，皆依普賢無盡行願來善加回向，如是安住極喜地者，名為初地菩薩。
初地菩薩首先是從薄地凡夫入資糧道至加行道，待二道圓滿究竟後，趣入見道即登一地（極喜地）。菩薩在一地以前因分別心從未見到法界的真實本面，唯達見道時以無漏的入定智慧超越了分別心，方得現見法界本面。爾時初地菩薩對佛、法、僧三寶生起了不共的歡喜心，由離成佛很近而極喜，徹底遠離了凡夫地位而極喜，成一切眾生的導師而極喜，因此於出定位中內心禁不住數數歡喜，故名極喜地。《華嚴經》雲：“複作是念，我轉離一切世間境界，故生歡喜。親近一切佛，故生歡喜。遠離一切凡夫地，故生歡喜。近智慧地，故生歡喜。永斷一切惡趣，故生歡喜。與一切眾生作依止處，故生歡喜。見一切如來，故生歡喜。生佛境界中，故生歡喜。入一切菩薩平等性中，故生歡喜。遠離一切怖畏毛豎等事，故生歡喜。”如《寶鬘論》雲：“彼等初歡喜，菩薩歡喜故。”《十地經》、《法界贊》、《解深密經》皆如是說。
證得見道位的諸大佛子于眾生發廣大心，為度化一切眾生而時時隨大悲心所轉。因彼相續中已有無漏的智慧與大悲心，有著不為自己求安樂，專為眾生脫離苦的偉大精神，勤于成辦利樂眾生的廣大事業，如《華嚴經》雲：“除滅一切諸心毒，思維修習無上慧，不為自己求安樂，但願眾生得離苦。”如是證極喜地的大菩薩能成辦自身大利，並於出定位中廣發大願，積極地成辦眾生的利益。諸經論中雲：“眾生根器千萬種，為令彼等獲二利，菩薩行願量如海。”雖然菩薩們的行願如海，但皆可攝于普賢菩薩無盡行願中，雖有無量十大行願，但皆可攝於此十大願王之中。
全知麥彭仁波切在《智者入門論》中雲：“十大願王者即：于無量諸佛廣修供養；護持一切聖教正法；隨類現形分身無數；往詣無量刹土；圓滿波羅蜜多；成熟有情相續；修煉清淨刹土；與聖者菩薩的境界相應而安住；一切言行皆作饒益；獲得大菩提果。”又因經論中說：“眾生根器千差萬別，為使一切眾生獲得暫時與究竟的利益，是故菩薩之願亦量如海際。”彼地菩薩在出定時，亦由普賢行願來回向善根，入根本定時主以無漏智慧安住于法界本性，從這一角度而言，菩薩無有地、道等分別，不可言說，此時二取皆已融入法界，一切分別執著亦就自然寂滅，正如雲霧融入虛空無別。如《十地經》雲：“如鳥飛越空中跡，智者無說亦無見，如是一切佛子地，尚不可說寧可聞。”然於出定時主以無漏智慧所攝的大悲心，仍然廣修六度萬行，精勤地成辦自他二利。
如是以入定的甚深智慧與出定的廣大悲心之雙運，就表明了極喜地的本體。從不共的作用來講：入定的智慧能滅除煩惱障與所知障的遍計種子，能通達了義的法界本體。出定後的大悲心于成辦利樂有情的廣大事業中不生疲厭、難行能行、難忍能忍等長時苦行毫不退失而勇猛精進。
然應了知頌文中並未宣說一地菩薩圓滿一切願心，而是說剛剛生起真實的殊勝願心，因為直至八地時願度才能究竟。龍樹菩薩亦說過，初學者即便是念誦行願品等願詞亦不過是相似的發願心而已，唯有證達一地見道時方能生起真實無偽的願心。大菩薩以真實無漏的智慧攝持，故能安住於三輪體空的基礎上而回向善根。
辛貳（廣說功德）分三：一、莊嚴自續功德；二、超勝他續功德；三、一地增勝功德。
壬壹（莊嚴自續功德）分三：一、得具義之名功德；二、得生家族等功德；三、滅盡惡趣功德。
癸壹、得具義之名功德
從此由得彼心故，唯以菩薩名稱說。
此贊初地菩薩具實義之功德。由彼補特伽羅從此獲得了勝義菩提心的緣故，為相應彼之境界，則唯以勝義菩薩之名而稱說。
《金剛經》雲：“若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。”《大智度論》雲：“得智慧分，名為菩薩。”由彼補特伽羅已見圓滿的法無我空性，生起了勝義菩提心，畢竟超勝諸異生地，故唯應以菩薩的名稱而說，不可以餘名稱說，彼者已成聖者之故。按藏文解釋，所謂菩薩，即菩提薩埵之簡稱，菩提乃覺悟之義，薩埵乃發心之義，如是覺悟真理、發心度生，故曰菩薩。這就是於此地聖者補特迦羅決定為勝義菩薩之稱的原因所在。又於大乘資糧道、加行道修行的補特伽羅，亦稱為世俗菩薩，因其相續中具有真實的世俗菩提心故。如《入菩薩行論》雲：“生死獄系苦有情，若生刹那菩提心，即刻得名諸佛子，世間人天應禮敬。”
癸貳（得生家族等功德）分五：一、種姓功德；二、所斷功德；三、所證功德；四、能力功德；五、增上功德。
子壹、種姓功德
生於如來家族中。
這是讚歎初地菩薩所具之功德。因為登地以上的菩薩才是真正生於如來的家族之中，成為真實佛子，具足了成佛的種姓，決定無有退轉，將來必定成佛。
初地菩薩亦證悟了佛陀所悟宇宙人生萬法的真理——緣起性空，若說菩薩與佛尚有差別，那只是分證與圓證的差別而已。然足以成為如來真實之子，能續佛慧命、廣利有情、肩負如來家業。因為他相續中已經生起了勝義菩提心的緣故。《華嚴經》雲：“佛子始發生，如是妙寶心，則超凡夫位，入佛所行處。生在如來家，種族無瑕玷，與佛共平等，決成無上覺。”
子貳、所斷功德
斷除一切三種結。
登地菩薩在現量見到法界本性的同時，就斷除了二障的一切遍計種子。在初地時主要斷除之障礙分別有三種結，即薩迦耶見、疑見、戒禁取見。此三結為煩惱障的種子、生死流轉的根本。薩迦耶見能障礙趣行解脫，疑惑見能使迷失方向，戒禁取見導致枉入歧途，不得正道解脫。
梵語“薩迦耶”義為遍計與俱生我見、壞聚見、有見等。它居薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見五種惡見之首。即於五蘊妄執有我，或認為存在常恒不滅的作者、不可思議的神我等，以此為緣而生我執，由我執等無明習氣造諸業惱，則於生死輪回流轉不息。當依小乘第一轉四諦法輪的修法精要，了悟圓滿的人無我空性，通過見、修道的智慧來破除遍計與俱生我執，滅盡煩惱障，斷絕輪回流轉，方能獲得解脫的安樂。
疑見：大小乘的《俱舍論》中雲：對佛說四諦等法輪心生疑慮，懷疑依此修行後能否解脫；於佛說輪回苦性等，則認為是過於悲觀、消極之談。總之是指對佛所說法生起不必要的懷疑，如果內心猶疑不信，則不會依教如理修學，如經雲：“信為道源功德母，長養一切諸善根。”既然懷疑不信，則不能由信起修，如是一切善根功德根本無從生起，因而仍不得解脫，嗚呼哀哉！故於佛法應當深信不疑是極為重要的。
戒禁取見：即對不符合佛法，非佛所制之戒，執取為正確而受持。比如內道許戒殺放生為善行，有些外道卻以殺生祭神為善等，以顛倒邪執枉受無義諸苦，不得正道解脫。可見這“三大結”皆為學道修行過程中的極大障礙，菩薩至見道位時以出世無漏的智慧才能徹底斷除這三種結。因此雖于見道時皆已斷除了煩惱障與所知障的遍計種子，但這裡特別講述斷三種結，有其一定的必要。《俱舍論》雲：“或不欲發趣，迷道及疑道，能障趣解脫，故唯說三斷。”譬如趣赴拉薩有三種障礙：即心不欲趣行、迷失正道、疑惑正道等皆不達目的地，趣向解脫道亦複如是。解脫者，則需斷我執煩惱，證悟空性本體，然諸眾生愚昧無知，卻以薩迦耶見顛倒實執，非但不能接受無我空性之理，且於心生畏懼，因而不欲趣行修道，如是終將不得解脫。
此處僅僅依循顯宗大乘的講法，首應認定遍計與俱生執著的種子，複次再了知應該如何遣除遍計與俱生執著的道理。
認定者：即應分析明辨遍計與俱生之間的差別，亦為了知經論含義，便於確認道地中逐層破除粗、細執著的次第，故首先認定最為關要。然則此處所認定的遍計不能誤解為唯識宗所許“三法”中的遍計法，其義將在本論第六品中講述。
一般來說，眾生有俱生、遍計兩種無明，俱生、遍計二種執著。所謂俱生無明：即與生俱來的貪嗔等煩惱。俱生執著：即一切眾生與生俱來的種種執著。所謂遍計執著：一般普通眾生尚未現行，因未學修外道宗派者雖不知有五種特點的“我”與萬能的“神我”等，但通過外道論典的熏習後，就生起神我等各種邪見的執著，此粗大的執著稱為遍計執著。遍計無明：即是此粗大的邪見煩惱。總而言之，凡是被外道邪派熏習所引生的執著皆為遍計執著及其種子，此外均屬俱生執著及其種子。持此認定方法之宗，即格魯派宗喀巴大師的《現證莊嚴論釋•金鬘疏》、克主傑的《中觀總義•善緣者睜眼論》、甲曹傑的《現證莊嚴論注釋》、薩迦派果仁巴大師和班欽額秋的《入中論注釋》與《現證莊嚴論注釋》、寧瑪派無垢光尊者的《宗派寶藏論》、華智仁波切的《功德藏論•難題釋》、全知麥彭仁波切的《辯答日光論》、《澄清寶珠論》、《中觀莊嚴頌•文殊上師歡喜教言論》、與鋛沙格西的辯論書中皆如是承認。再者印度中觀論師，如月稱菩薩的高足聖者紮雅阿楞達論師於《入中論廣釋》中在講述“斷三結”時，對遍計執著與俱生執著亦作了同樣的認定與抉擇，彼於論中說：“凡是被外道熏習所引生的一切執著，皆判為遍計執著，此外凡是與生俱來的一切執著，諸如我要獲得安樂、遠離痛苦等皆判為俱生執著。”無著菩薩在《瑜伽師地論》中雲：“薩迦耶見分有兩種，即俱生我執與遍計我執。前者即凡夫異生甚至飛禽走獸等一切眾生與生俱來的我執。後者即了知、學修外道宗派後，心相續中生起的異常我執，並于邊執見亦如是分有兩種等。”所知障的認定亦如是類推，同樣有遍計和俱生兩種。
簡言之：凡是於見道位中對現見圓滿空性直接作障礙的皆為遍計執著的種子。現見法界本面後，凡于修道位中，直接對修習圓滿空性作障礙的皆為俱生執著的種子。煩惱障與所知障皆有如是兩種分法。以上簡略概述了印度的中觀論師與唯識論師以及雪域的諸大論師，對遍計執著與俱生執著的明確認定，故於此處引以為證。
在講述了遍計與俱生的認定後，再來講述二障的攝略分類。即因、本體、作用三種分類：
二障之“因”者：佛於《楞伽經》中雲：以我執（薩迦耶見）產生的煩惱心為煩惱障，以三輪法執產生的分別心及習氣為所知障。
二障之“本體”者：彌勒菩薩于《寶性論》中雲：“三輪執著心，許為所知障，吝等惡分別，許為煩惱障。”六度之違品皆為煩惱障的本體，此外的三輪執著皆為所知障之本體。
二障之“作用”者：小乘《俱舍論》雲：“主要對獲得暫時解脫作障礙的同類噁心，皆為煩惱障。”大乘俱舍論雲：“對獲得一切智智之究竟解脫作障礙的同類執著習氣，皆為所知障。”然應了知貪嗔癡等煩惱，對一切智智的究竟解脫，並非不成障礙，乃至未斷俱生我執之前，三輪的法執對轉生輪回，亦並非不成助緣。此處就主要障礙獲得暫時解脫與究竟解脫而分別講述了煩惱障與所知障。其原因是，若能遣除輪回的根本因——薩迦耶見，則能遠離生起輪回的一切煩惱，獲得暫時解脫，但僅僅以此卻不能斷除障礙一切智智的所知障。
甯瑪派自宗認為，如果徹底斷除了俱生薩迦耶見後，僅依三輪的執著，不會產生煩惱障，因為已經不具備生起煩惱之因。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌•文殊上師歡喜教言論》中雲：“如此二障之差別，以因、本體、作用來作了分別概述，雖於各種論典中有側重點不同的講法（有些側重於因方面講，有些側重於本體方面講等），然其實際的關要卻是一致無別的。總的精要歸納如下：轉生輪回的主因是貪心等煩惱，彼等（無明煩惱）一無百無的根本在經典中說是俱生我執。若以正理來抉擇亦可如是成立。以薩迦耶見為因的根本執著所生之一切煩惱，皆為煩惱障。不能真實了知如所、盡所之一切法，即障礙現見法界本性的原因是無明，凡是法執所攝的粗、細無明皆為所知障。如是徹底了知後，相對于修道時應斷的角度而言，我執產生的吝嗇等，成六度中各自違品之分別噁心，有此則難以趣入各自對治法的波羅蜜多而修行，故屬於煩惱障。雖入波羅蜜多，然不能修證圓滿的法無我空性，主要是因三輪執著的分別心，故屬於所知障。並引用了《寶性論》雲：‘三輪執著心，許為所知障，吝等惡分別，許為煩惱障’。”
關於斷障這一問題，分他宗觀點與自宗觀點。當知此處並不是指小乘阿羅漢入大乘道後如何斷障，而僅述本具大乘種姓的凡夫弟子入道後應該如何斷障之理。
格魯派宗喀巴大師在早期的著作中所述這一方面的觀點與寧瑪派相同。然於晚年著作的很多論著中所承認的觀點則有所不同，如《入中論•善解密意疏》雲：“應成派與自續派於斷障方面的承認有差別，自續派與唯識宗共同承許的觀點，認為於大乘見道時斷除二障的遍計種子，二地以上同時逐層斷除二障的俱生種子，在八地時斷盡一切煩惱障，八地以上在斷除其餘所知障的同時才開始斷除煩惱障的習氣俱生所知障。”他在講應成派不共的觀點、八大難題中的兩個問題時，認為依諸法所生的一切實有執著之種子是煩惱障，唯獨煩惱障種子的習氣才是所知障，並說在八地時才滅盡一切煩惱障的種子，八地以後開始斷所知障。
薩迦派果仁巴大師及其弟子班欽額秋將大乘唯識與中觀的所斷法亦作了分門論述。果仁巴大師在《入中論釋》及《現證莊嚴論釋》中雲：中觀應成派與自續派在承認斷除二障時的觀點不同于唯識宗，因為唯識宗承認八識，中觀宗只承認六識。若許八識，則第七識（末那識）是屬於俱生我執的部分。按唯識宗所許，于見道時滅盡二障的遍計種子，八地時滅盡末那識，此屬於俱生煩惱障。然以中觀而言，在見道位已遣除煩惱障與所知障的遍計種子，以及聲緣阿羅漢應斷的二障俱生種子，趣入二地以上唯斷俱生所知障的三輪執著相之種子、習氣。以上是略述他宗觀點，下述自宗觀點。薩迦派的班智達夏甲曲在《入中論注釋》中所許斷除二障的觀點與寧瑪派自宗的觀點完全相同。
自宗觀點分二：略說自宗，宣說正理。
略說自宗：甯瑪派自宗與中觀、唯識所許於十地中各自斷障的觀點是相同的。因為中觀以空性為主講深法，唯識以光明及五道十地之行為而主講現法。全知麥彭仁波切在《辯答日光論》中雲：“總的所斷法即煩惱障與所知障，其根本對治法即證悟空性的智慧，此二者如同光明與黑暗一樣不會同時並存。因此一旦在能對治的智慧現前之際，相對其本分的所斷法當即遣除，待所斷習氣的種子圓滿斷盡後獲得佛果。這是大乘所有宗派共同承認的觀點，即證悟人無我空性斷除煩惱障，證悟法無我空性斷除所知障，唯識宗至應成派皆如是承認，並且所許的觀點和意義亦無任何差別，唯於能詮句的說法略有不同而已，因此諸宗宣說道的關要其密意是一致無別的。無論需要斷除何等障垢，如果遍計執著尚未遣除之前說要斷除俱生執著是極不應理的。在斷除俱生執著時，亦是從粗分逐漸到細微種子而次第斷除，最後斷盡極微細的習氣。”又于《中觀莊嚴頌•文殊上師歡喜教言論》中雲：“應知大乘唯識與中觀能詮句之經典，一字亦勿須捨棄，全是吻合無違而一味的。”《解深密經》與彌勒菩薩的《寶性論》、《辨中邊論》、印度中觀應成派紮雅阿楞達論師的《入中論廣釋》、聖解脫軍的《現證莊嚴論釋》、獅子賢的《現證莊嚴論釋》等經論注釋中皆異口同聲地說：於大乘的十地中，每一地皆有斷除其應斷的所知障，又所知障分為遍計與俱生兩種，其中俱生又分為兩種：即由煩惱障的習氣引生的所知障與三輪執著引生的所知障。對此不僅唯識宗承認，且於中觀自續派與中觀應成派皆如是承認，因為在八地以下仍有煩惱障的俱生種子尚未斷盡故。如《解深密經》雲：“三地菩薩遠離欲界的一切貪心等。”《十地經》亦雲：“安住發光地的菩薩，邪貪邪嗔及以邪癡，於無量百千億那由他劫所不能滅，於此地中悉得斷除。”聖解脫軍於《現證莊嚴論注釋》第一品中講解了二十二種菩提心，其中在講述第六地菩提心時說：“具足智慧波羅蜜多菩提心，猶如妙藥，依此二障之病皆能寂滅。”獅子賢論師所著《現證莊嚴論》與《般若一萬八千頌》對照的廣釋雲：“七地以下尚未斷盡俱生我慢故。”如月稱論師於本論的第四品中雲：“自見所屬皆遍盡。”又于第八品中雲：“八地滅垢及根本，已淨煩惱三界師。”及《阿毗達磨雜集論》（大乘俱舍論）、《瑜伽師地論》等唯識論典亦都作了同樣的論述。在八地以下不但要斷除煩惱障的俱生種子，尚需斷除所知障的俱生種子。
甯瑪派自宗說：于見道時唯斷二障的遍計種子，修道時唯斷二障的俱生種子與習氣，分有如是兩種。
一者（于見道時唯斷二障的遍計種子）：大乘一地菩薩現見圓滿法無我空性，斷除了二障的一切遍計種子。總的來說，大乘初地菩薩的心相續中具有不共的方便與智慧，不但其相續中二障的遍計種子與粗相的分別心已完全清淨，且連凡夫時心相續中所具有的俱生之粗分煩惱皆不生起，並絕對清淨與佛同等。《華嚴經》十行品雲：“是故不生一念欲想，心淨如佛。”十行位菩薩尚能如是，何況初地菩薩呢？因此初地菩薩與普通凡夫、外道是截然不同的。華智仁波切在《功德藏論•難題釋》中雲：“不但是外道者的心相續中具有遍計種子，且於登地以前所有眾生的心相續中均具此遍計種子。”因為在往昔生中都有可能入過外道，唯待將來獲得大乘見道時，才能滅盡此遍計執著的一切種子，甚至包括所知障的一切遍計執著皆能斷除。以小乘的無學道中尚未斷除所知障的一切遍計種子，僅從這一角度而言，大乘初地菩薩亦就遠遠超勝了聲緣阿羅漢的無學道。並且在大乘一地時就已經圓滿了一大阿僧祗劫的方便福德資糧，亦具足了現見圓滿法無我空性的智慧資糧，于入定時獲得出世無漏的勝義菩提心，出定時具足十二種百功德，以此為據，初地菩薩不但超勝了一切凡夫，而且亦完全超勝了聲緣阿羅漢。
再者自求解脫的小乘弟子，雖然獲得阿羅漢果，但對修習大乘勝道卻是一種障礙，因為在小乘的五道次第中，刹那亦沒有生起如同大乘菩薩的發心，一心唯求自我解脫。並於大乘了義經中，佛呵彼為焦芽敗種，僅滯化城歧途者也。因此佛經中說：“小乘阿羅漢與本具大乘種姓的凡夫，即便是同時入大乘的資糧道起修，但他們分別獲得佛果的時間，卻有很大的差距，大乘種姓得成佛果較阿羅漢快四十九劫。”亦即阿羅漢雖然蘇醒了大乘種姓，入了大乘道修行，但于得成佛果較凡夫蘇醒大乘種姓後、直入大乘道修行者尚須遲緩四十九劫，走了一條迂回曲折之路。其原因有兩種：一是發心的差別：小乘行者初入道時即緣自己獲得阿羅漢果而生起出離心、受持清淨戒行、修人無我空性、自求解脫，此相對來說，雖是善心，但屬於所知障，因此于阿羅漢聖者的八識田中（阿賴耶識）具有了深厚的小乘發心、自求解脫的不共習氣，對此尚須一定的時間才能予以斷除，故成獲得佛果之特大障礙。然而直入大乘道的行者最初即緣一切眾生而發菩提心等，故無此障，所以先得成就佛果；二是種姓（根器）的差別：大小乘行者雖各醒大乘種姓，但小乘行者根性已定，屬下根故，後雖入大乘仍不如最鈍根菩薩。故于大乘道中修行時，純屬下根行者，成就佛果甚為緩慢。
二者（修道時唯斷二障的俱生種子與習氣）：從二至十地之間，共有九地，此處概述其修法主要對治的是二障之俱生種子，此各分粗、中、細三品，每一品各又分三，共為九品。粗的粗分于二地時斷除，粗的中分于三地時斷除，粗的細分于四地時斷除；中的粗分于五地時斷除，中的中分于六地時斷除，中的細分于七地時斷除；煩惱障的微細習氣、俱生所知障細的粗分障礙于八地時斷除（此地時滅盡煩惱障）；其細的中分障礙于九地時斷除。細的細分分二：細的細分、細的極微于十地時斷除。全知麥彭仁波切於《澄清寶珠論》中雲：“大乘見道中斷除的是二障的遍計種子，再逐漸同時斷除於二障的俱生種子，至第八地時滅盡我執相續，故此三清淨地無有煩惱障，其後唯有斷除所知障。在十地末尾，以金剛喻定的智慧摧毀二取迷亂之細微習氣後，無間獲得善逝如來出有壞之智慧金剛身。此乃與聖境諸大車軌之密意相合，不應混合於後學之分別念，若能了知此理，自然就能解開諸論之難處，並密意江河融入智慧之海故。”
宣說正理分三：教證、理證、辯駁。
一者．教證：大乘初地菩薩以見道智慧只能遣除遍計種子，不能遣除俱生種子，俱生種子唯有通過見道後的修證智慧才能斷除。全知麥彭仁波切於《澄清寶珠論》中雲：“一見真諦者，能斷遍計惑，如知繩非蛇，相續生對治，修行後次第，能斷俱生惑，識變對治性，斷盡細種子，複不生出故，如日遣黑暗。”又於《辯答日光論》、《阿毗達磨雜集論注釋》、《智者入門論》、《文殊上師歡喜教言論》中皆如是說。
華智仁波切在《現證莊嚴論注釋》及《功德藏論•難題釋》中皆說“初地菩薩能斷除的僅是遍計執著種子”，以此破除了他宗所許。
關於承許見道時斷俱生種子的這一觀點，華智仁波切說：“以無著菩薩的觀點而言，見道時唯有斷除遍計執著的種子。”遍知法王無垢光尊者于《宗派寶藏論》中雲：“一切執著的遍計種子，是見道智慧的所斷法，一切執著的俱生種子是修道智慧的所斷法。”永嘎仁波切于《功德藏論廣釋》中亦如是說。印度論師在《阿毗達磨雜集論注釋》中亦雲：“見道智慧只能斷除聞思外道邪派而產生的遍計煩惱的種子，修道智慧才能遣除心相續中無始以來串習的俱生煩惱。”印度唯識論師、無畏生處尊者於《善解釋迦論》中雲：“顛倒的遍計執著唯依見道的智慧方能遣除，然於無始以來，串習于心相續中的俱生薩迦耶見，唯依修道的智慧方能予以遣除。”紮雅阿楞達論師於《入中論廣釋》中雲：“彼者俱生薩迦耶見及邊執見，非為見道所斷法，因為無始以來串習的俱生薩迦耶見等長時沉眠于心相續中，是故唯依修道的智慧方能斷除。”獅子賢論師在《現證莊嚴論廣釋》中對上述觀點亦作了相同的論述。
二者．理證：在遣除垢障方面，般若經論與獅子賢論師的《現證莊嚴論釋》等中，以清洗衣服上污漬的比喻說明了這一問題。是故粗、細障礙絕對不能同時遣除，因為煩惱障與其習氣有一定的差別，俱生種子與遍計種子亦有粗細之別：若相對俱生種子來說，遍計種子為粗障，相對于遍計種子來說，俱生種子為細障。雖于見道時，已經現見了法界本性，但無有修道的實證智慧，故只能斷除遍計種子。
設若有人疑問：見道時應該具有修悟智慧，因為在見道以前需要通過一大阿僧祇劫的修行，才能獲得見道故。
顯宗中大乘道次第斷障法一覽表
（甯瑪派自宗）
表一
大乘種姓者直入大乘道次第斷障法
資糧道：壓制粗大的二障煩惱
加行道：壓制粗的二障煩惱
見 道：第一極喜地，斷二障的遍計種子
表二
小乘無學道者入大乘道次第斷障法
資糧道：壓制粗大的所知障
加行道：壓制粗分所知障。
無學道：與表一所述相同
注一：小乘無學道中已經斷除一切煩惱障並已遣除了部分微細的所知障。
注二：種子亦稱為習氣，但種子和習氣二者同時出現時，種子是粗分，習氣是細分。
對此答曰：雖然見道以前具有修行，但並非是五道中修道的修行。比如凡夫人所受持的淨戒遠遠不如二地不共持戒波羅蜜多之理相同，所以不成見道時遣除俱生執著種子的根據。
又問：因為見道有十六刹那，故從見道後第二刹那開始至第十六刹那之間，應該具有修道智慧。答曰：此是相應某類根機的眾生不了義說法，實際見道並無十六刹那。如《六十正理論注釋》、《現證莊嚴論》的很多注釋及《智者入門論》等中都說：“按了義觀點講，由於見到了法界本無分別故，大乘見道安立為一刹那之名言。”
又作疑問：在大乘見道時應該能遣除俱生我執等的部分種子，因為在見道時所現見的空性，已經包括了俱生人無我的緣故。佛於《優婆離請問經》中雲：“煩惱智慧此二者，不能同時並存故。”即心相續中的煩惱與智慧不可能同時存在。比如一間屋子，雖然多年以來暗無天日，若於這間暗室裡點燃一盞明燈，則多年以來的黑暗皆能刹那遣除，如是俱生執著的種子，雖然長久以來積存在心相續中，但依見道智慧的巨大力量，就能予以遣除。
對此答曰：此理不成決定之根據。因為在大乘見道時，根本不具備修道位的智慧，僅以見圓滿法無我空性的智慧而言，其二障及習氣均為平等。上述佛經教證的密意單從觀待見道的角度來說，若以初地菩薩現見空性的智慧不能遣除相對它的障礙，則應有與教證的密意成相違的過失。但是，見道智慧已經遣除了相對它的一切遍計障垢之故。比如初地菩薩心相續中，雖然還具有二地以上菩薩已淨的障垢，但仍未與佛經的教證相違。
上述所許見道有巨大力量來對治障垢：以理觀察可知，其實，並非在獲得見道位的前一刹那才生起遍計執著，而是長久以來就積存在心相續中，如果說相續中在生起見道智慧之際，刹那能斷除此遍計執著的種子，因而許為巨大力量，則可許無過，亦符合上述比喻之理。如果認為見道的智慧，對遣除俱生種子，有巨大力量的話，則於見道位以上所應斷除的俱生法，亦應該同時能斷除，應有如是過失。若許俱生執著雖然長久積存于心相續中，但認為有了見道智慧的巨大力量是能斷除的理由，是則可依上述相同的比喻反過來回辯說：燈光遣除黑暗一樣的道理，不合此義之喻，亦不能如是承認，否則難免過失之咎。
如果說初地菩薩僅僅現見圓滿的法界空性，就能斷除俱生種子的話，那麼會有初地菩薩應成佛陀、見道位應成圓滿斷證功德之無學道等極大過失。可於兩方面來辨析了知，從二地至十地的九個修道位中之所斷法，雖然與見道位所斷法之本性等無差別（以見道時平等現見一切法的本性），但見道時卻無有少許修道位的智慧，怎麼能斷除俱生種子呢？前者即說諸法皆為一味無別的法界本性，後者即說根本未修而能斷除俱生種子之故。
假設又繼續疑問：雖許斷除相對於見道位本分應斷的俱生種子，但於斷除見道位本分應斷的俱生種子時，卻沒有承認過包括二地以上修道位之一切俱生種子皆需斷除，因此不會有見道時應成無學道的過失。
對此答辯：比如三地菩薩自從見道以後，通過修道中的修行而證得了相應本分的智慧，斷除相對本分的俱生種子，除此以外，無力斷除過於三地本分之外餘地的所斷法（俱生種子）。其主要根據，不但是現見了本性，而且亦具有了本地分內修道的智慧，故能斷除相對本地分內所應斷的俱生種子。在見道時，雖然諸法本淨的圓滿空性皆平等一如的見到了，但見道後若不具備修悟的智慧，亦有如是相同的根據。
假設又繼續疑辯：根據不同有別。其差別是，見道地所遣除的俱生種子，相對於二至十地修道中所斷的俱生種子來說屬於粗分；相對于初地時所斷的俱生種子來說，二至十地修道中所斷的俱生種子屬於細分。因此于見道位時不必要遣除一切修道中的所斷法，只是遣除相對於見道分內的俱生種子之粗分而已。這亦是內道所有宗派共同承許的觀點（皆許粗、細種子不能同時斷除）。
對此答曰：遍計與俱生本有粗細之別，若許見道時的所斷法既有遍計種子亦有俱生種子，則顯然與內道諸宗所許的觀點相違，此許不僅有如是相違的過失，且有超過四宗（有部、經部、唯識、中觀）觀點的過失。是故不能承認見道時斷俱生種子，否則上述的兩大過失仍然在所難免。
假設又繼續疑問：如果說初地菩薩連少許俱生執著亦未能斷除，這樣豈不是等同于凡夫人嗎？由此初地菩薩依于業惱，應與凡夫人一樣無自在地轉生輪回。因為已經承認未斷少許俱生種子之故，決定會有如此過失存在。如龍樹菩薩在《寶鬘論》中雲：“若時有蘊執，彼即有我執，有我執造業，由業複受生。”
對此答辯：這亦不決定。以無著菩薩與聖解脫軍雲：“具大方便諸聖者，煩惱即成菩提緣。”如佛在《寶積經》中雲：“迦葉！譬如諸大城中所棄糞穢，若置甘蔗、蒲桃園田中則有利益，菩薩結使，亦複如是。”又雲：“迦葉！譬如咒術藥力，毒不害人。菩薩結毒，亦複如是。智慧力故，不墮惡道。”餘經中亦雲：“如城士夫不淨糞，彼乃有益甘蔗田，如是菩薩煩惱糞，彼乃有益成佛法。”是故聖者菩薩以智慧攝持煩惱，根本不會顛倒無自在地轉生輪回。當知對此疑問，佛陀早已在《寶積經》中作過圓滿的回答，此毋庸置疑。
另外全知麥彭仁波切於《釋量論大疏》中雲：比如，灶中火星濺於濕地上，再不會增長火力。又于《中觀莊嚴頌•文殊上師歡喜教言論》中雲：“比如，被截斷頭部的蛇身雖能顫動，但無力對人作害。”如是全知麥彭仁波切對此在這二論中亦已作過圓滿的回答。故初地至七地的菩薩心相續中，雖然尚有煩惱障的俱生種子，但無力成為轉生輪回之因。因為已經滅盡了粗大的業惑，且具足方便智慧，故根本不可能有無自在轉生輪回的過失。
此處關鍵不能混淆的是，聲緣阿羅漢在獲得小乘見道時，亦未能斷除煩惱障的俱生種子，由不具備大方便智慧的緣故，有可能無自在地轉生輪回。然而大乘初地菩薩雖未斷除煩惱障的俱生種子，但已具備了大方便智慧，故不會無自在地轉生輪回。如孔雀雖食毒物，其羽毛會更加豔麗，如是之理於佛經論典中有特別明顯的敘述。
那麼龍樹菩薩在《寶鬘論》中所許的觀點應當如何解釋呢？其實上述《寶鬘論》的密意，應該根據因與緣之聚合來詮釋。初地菩薩雖未遣除煩惱障的俱生種子，但已經泯滅了產生粗大煩惱之緣（沒有顛倒的非理作意），比如一粒種子放在木箱裡，若沒有遇到陽光水土，則終將無能產生芽果之理相同。
對甯瑪派自宗觀點的所立，有了上述能立的理由，故無有任何妨害。
三者．辯駁：對方說：初地菩薩應需斷除俱生種子的部分，如本論中雲：“滅彼一切惡趣道。”在佛陀的經典與《阿毗達磨雜集論》等中皆如是說過，見道時已經滅盡了一切惡趣道之種子。以此為據，見道時不僅遣除遍計種子，且於俱生種子亦應遣除。
對此答曰：上述經論教證的密意並非如此理解，因為斷除的功德在前面頌詞中已經述訖，此處是指滅盡的功德，如是直接從《入中論頌》及月稱論師的自釋中不難了知。那麼應該如何解說“滅彼一切惡趣道”這一問題呢？以見道時獲得了無漏的戒體，永無破損，滅盡了墮落惡趣之因，應該是從這方面講述了菩薩于見道時具足“滅彼惡趣道”之功德。
假設又繼續疑辯：如果見道時根本不能斷除俱生我執等種子的話，那麼初地菩薩就無法將自身視如菜葉般而佈施身肉，亦就無法修成出世、不共殊勝的佈施波羅蜜多，如是則極不應理。
對此答曰：雖如上述的教證、理證所抉擇於大乘見道時僅僅斷除了二障的一切遍計種子，但仍然能作極大佈施，此本為初地菩薩不共的殊勝功德。然於此處為斷除疑惑而略作回答：初地菩薩對自身視如菜葉般而無執著地佈施身肉，並不是從有否遣除了俱生我執這一角度而言，否則會有大乘七地以下菩薩無法作極大佈施的過失，因為七地以下菩薩尚有俱生我執等種子故。另外，尚有小乘聲緣阿羅漢亦能修極大佈施等有如是過失，因阿羅漢已斷俱生我執的種子故。是則大乘初地菩薩佈施身肉，以正確理論應當如何詮釋呢？大阿闍黎月稱論師的《入中論自釋》及印、藏聖境《入中論》之諸多注釋中皆如是說：將自身視如菜葉般無執著，主要是從修行佈施波羅蜜多之功德這一角度而言，即初地菩薩以大悲心引生了如是佈施之心，並使習氣增上穩固，故爾佈施波羅蜜多較其餘波羅蜜多不共增勝，以此初地菩薩自然會將自身視如菜葉般，無執著地滿足眾生所求而佈施身肉。雖然七地以下菩薩仍有俱生我執的種子，但佈施自身體肉卻無絲毫困難。如寂天菩薩于《入菩薩行論》中雲：“佛陀先令行，惠施蔬菜等，習此微施已，漸能施已肉。一旦覺自身，卑微如菜蔬，爾時捨身肉，于彼有何難。”
如是辯駁之理雖於《般若二萬五千頌》等經部與印度的《現證莊嚴論注釋》中仍有一些尚需講述的，但此處恐繁不述。
子三、所證功德
此菩薩持勝歡喜。
此初地菩薩，因生起很多出世無漏之功德，故生不共歡喜，由喜多故說彼菩薩為持最勝歡喜。
雖然普通凡夫人通過修法亦會生起歡喜，但並非最勝，亦不能保持永恆不失，唯有到達初地的菩薩方持最勝歡喜，因為彼已現見一真法界的本面，預示了具足永不退轉果位之佛慧。出定後一刹那間可以面見百佛，具備百種神通，入百種三摩地，度化百眾生，複於刹那間往詣百佛刹土，便可極快獲得佛果。《華嚴經》雲：“菩薩住歡喜地，成就多歡喜。念諸佛，故生歡喜，念諸佛法故生歡喜。念諸菩薩，故生歡喜。念諸菩薩行，故生歡喜。念諸清淨波羅蜜，故生歡喜。念諸菩薩地殊勝，故生歡喜。念菩薩不可壞，故生歡喜。念如來教化眾生，故生歡喜。念能令眾生得利益，故生歡喜。念入一切如來智方便，故生歡喜。”又於大乘了義經《般若二萬五千頌》等中雲：“見道菩薩欲得佛果，七天就可以成就。”因而以此所證之功德，內心最勝歡喜。
如此勝喜功德約有四種：
得出離心：菩薩在登地以前，雖然有修種種道行，但其所依不過是世間有漏之善心而已，出世間的無漏善心從未有過。現以超凡入聖之般若智力滅除了生死解脫的一切障礙，故生死大事已得解決，從此以後勿須沉溺輪回苦海，亦不枉受重苦逼迫，且於自利利他等無邊功德亦皆獲得，到達了所欲的目的地，故內心最勝歡喜。
破人我相：世間凡夫之所以不能得到真正歡喜，其主要原因是有我相、人相等實有執著，由此難免恩怨交雜，煩惱相纏，各有種種觀念而苦多樂少。登地菩薩則以般若智慧打破了部分的人我妄執，了達我與他人本來平等，彼此之間的相處亦就自然歡喜和諧，沒有二取的分別念執，身心都很輕安自在，故內心最勝歡喜。如《華嚴經》雲：“身心微妙，喜樂輕安。”
法喜充滿：此雖然是佛教中的常用術語，但真正獲得法喜充滿者，唯有登地以上的聖者。因彼聖者菩薩不但于聞思上獲得了殊勝法益，且于內心相續中已實際體悟到了法的甚深本義，輪涅所攝一切諸法的本性亦皆一味地品嘗到了，因而不但身心充滿了無為的喜樂，並且令眾生亦聞而生信、見而生喜，乃為真正的法喜充滿，故內心最勝歡喜。
離諸怖畏：佛陀將世間人常遇難免之怖畏等苦略概為五種。不活畏：“活”是生存之義，亦即需要很多條件來維持這個生活，如我們現量所見的世間常人，皆為生活起居而勞累奔波，並經常擔心生活無法維持；惡名畏：對世間常人來說，非常重視名譽，若名譽稍被損壞心裡就十分哀傷、難過，故平時格外謹慎而導致虛榮心很強；死亡畏：“死”是一期生命的結束，多有世人皆求自己長生不老、永恆不滅、不欲死亡，故一旦死亡來臨之時，總是非常恐懼；惡趣畏：每個眾生都希望得到善趣安樂，不欲惡趣痛苦，然為惡業所牽亦無可奈何；大眾威德畏：有些人雖然私下較為善談、話語滔滔不絕，但一到大眾場合就不能善說如流而結舌語塞。登初地菩薩已遠離這五種怖畏而獲得自在，故內心最勝歡喜。《華嚴經》雲：“始得入初地，即超五怖畏，不活死惡名，惡趣眾威德，以不貪著我，及以於我所，是諸佛子等，遠離諸怖畏。”
子肆、能力功德
亦能震動百世界。
此說初地菩薩不但具有最勝歡喜的無漏功德，且以自己所證功德之妙力，亦具有在一刹那間震動百世界的能力。《極顯童子經》雲：“善男子，是故菩薩第一地所住之相者，若欲求之刹那頃動百世界，往百如來刹土等。”《華嚴經》雲：“則得百三昧，及見百諸佛，震動百世界，光照行亦爾。”
子伍、增上功德
從地登地善上進。
獲得見道位的菩薩，非如異生地的費力勤作，並從此地登上彼地亦是善妙上進的，亦就是說從初地到二地，以至於佛果等地道皆歡喜進取。因為登地菩薩已經現證無我的空性智慧，具備種種善巧方便，諸精進力亦是任運自成，加上福德亦非常廣大，故于地道功德不斷地相續增上，速能獲得佛果。如同雄鷹在虛空中翱翔一般，勿須用力而自由自在地飛翔，諸大菩薩善妙增上地道之功德亦複如是，此乃聖者菩薩不共之功德力。
癸三（滅盡惡趣功德）分二：一、真實；二、比喻說明。
子壹、真實
滅彼一切惡趣道，此異生地悉永盡。
登地菩薩已經獲得出世無漏的戒體，恒時不造惡業，故已滅盡地獄等一切惡趣之道。又彼菩薩已真實趣入聖道地位，現證了法界本性，是故從此以後連異生地亦悉皆永盡，根除生死流轉，超出三界輪回，並於聖位中永不退轉。
由於菩薩相續中已經具有無漏淨戒之功德，恒時不造惡業，此後於生生世世中皆無垢染、破損、穿漏而任運自在地受持清淨戒行，故能滅盡一切惡趣之道。律經中雲：“清淨戒律之功德，本具閉塞惡趣門之力。”又見道菩薩以入定的空性智慧一刹那間斷除二障的遍計種子，雖然非如二地以上菩薩能以修道智慧來遣除二障的俱生種子，但由空性智慧的力量已經不會產生凡夫那樣有力的現行執著，其無力成為輪回之因，故能永盡異生地。所謂異生如《三摩地王經》雲：“在六道輪回中依各自不同業感所生，故為異生。”因此見道菩薩不但是遠離了趣入惡趣道之因，且連善趣隨有漏因緣所生之異生地亦永遠滅盡，徹底超脫了三界輪回，獲得自在等殊勝安樂。
設有疑問，既然初地菩薩永盡異生地，為何仍於六道受生？答曰：聖者與凡夫受生不同，異生凡夫無有自在，生無定處，皆隨自己的業風所轉，造惡業則墮落三塗，行善業則上升人天善趣，毫無自主全由業力支配，故是隨業受生。而聖者已現見圓滿的法無我空性，由智悲力泯滅了現行煩惱的執著，永斷三界輪回之因，彼示生世間，並非無有自在，而是乘著自己度化眾生的悲願而來，故是隨願示生。如《現證莊嚴論》雲：“智不住生死，悲不住涅槃。”《圓覺經》亦雲：“菩薩變化示現世間，非愛為本，但以慈悲令彼舍愛假諸貪欲而入生死。”複雲：“菩薩入世間、現異形、行化度皆依無始清淨願等。”
子貳、比喻說明
如第八聖此亦爾。
經雲：“諸有智者，當以譬喻令解。”為除小乘弟子對大乘法所生之邪見，故例舉小乘共許之比喻來說明大乘法乃真實佛語，應該深信不疑。因為如同小乘第八聖位，大乘中亦有，即初地見道位，故頌文中說此亦爾。
小乘中有傲慢聲聞與具證聲聞兩種。其中傲慢聲聞本來少無所證，卻妄以為自己有所證悟，故根本不承認大乘法，認為般若中觀等法非佛所說，是受魔加持的龍樹所臆造。為除彼之疑惑與邪見，樹立起殊勝的正見、深信大乘三寶，了知大乘中亦有類似小乘的道地分位，為使他們加深理解，故以比喻來進一步闡明這一問題。
小乘與大乘所許的三寶體相略有不同，小乘認定的三寶體相在《俱舍論》中雲：僧寶：即是有學道聖者與無學道阿羅漢聖者相續中生起的道諦為真實僧寶，彼等根本不承許聖者的身體為僧寶，認為身為苦諦；法寶：即是教、證二法，其中教法涵蓋一切佛法，證法則為涅槃（滅諦）；佛寶：同樣不許佛身為佛寶，而認為佛陀相續中的無學道之道諦為佛寶。
大乘在講述三乘中的小乘時，承許凡夫學道、一至七聖位、四果羅漢是有學道與無學道中的僧寶。承許所修學的教證二法為法寶，圓滿斷證功德者為佛寶。
小乘的道果層次分有八種聖位：即預流向、預流果、一來向、一來果、不來向、不來果、羅漢向、羅漢果。
安住預流向時，只圓滿見道入定的前十五刹那，許此為小乘的見道位。至預流果時，圓滿入定於第十六刹那以上，許此為修道位，至羅漢果時許為無學道。
何故將預流向許為第八聖呢？因為小乘中的四向四果，是從羅漢果的聖位一直往下數，數至預流向時，為第八聖位。小乘在見道位主要斷除的是煩惱障之遍計種子，遠離的是有邊部分，以智慧所現見的是圓滿之人無我空性。大乘於見道位所斷除的是煩惱障與所知障的遍計種子，入根本慧定時遠離的是四邊八戲，以甚深智慧所現見的是圓滿之法無我空性，並且大乘初地菩薩，尚具有刹那現見百佛等不共功德。此等皆於小乘聖位中未曾相似具有，這亦是大乘與小乘之間的差別。此二之間的相似之處，若詳加觀察仍有天壤之別。小乘自宗亦許得第八聖位時，雖未超出三界，然亦不會轉生惡趣，唯生善趣。如小乘經雲：“獲得預流向，滅盡惡趣道。”是故在此勸導傲慢聲聞：汝等應該正信大乘佛法，切莫妄加誹謗而應自伏慢心。永嘉大師雲：“欲得不招無間業，莫謗如來正法輪。”
關於小乘的四向四果，小乘的《俱舍論》第六品與大乘的俱舍論（《阿毗達摩雜集論》）及《現證莊嚴論》的諸多注釋中皆有依漸門次第而得四向四果，亦有不依次第頓超而得聖位等詳細論述。然於此處僅依漸門次第略為講述（四向、四果皆依對治與其對治的結果來分位）：
預流向、預流果者：前者圓滿了入定的十五刹那，獲得見道位，其智慧直接對治的是欲界煩惱之遍計種子。後者圓滿入定於第十六刹那，如是安住者為預流果聖者。
一來向、一來果者：小乘將所斷欲界的俱生煩惱障各分為粗、中、細三品，每一品各又分三，共分為九品。於採用遣除的對治法來修行時，粗細煩惱障依次而滅。至此欲界的六品俱生煩惱（粗大煩惱、粗中煩惱、粗細煩惱、中粗煩惱、中中煩惱、中細煩惱）全然滅盡，屬於修道位。由此彼者尚須在欲界中轉生最後一次，因為還有細品的三種煩惱尚未滅盡故。所謂向者：即是無間道正在運用智慧的武器來對治煩惱的怨敵時，為一來向，與此同時而堅守崗位的為一來向聖者，到第二刹那滅敵獲勝時的解脫道，為一來果，如是安住者為一來果之聖者。
不來向、不來果者：雖然未能超出三界，但絕對不趣欲界，唯生色界無色界處。其向者：見道後產生的修道智慧，即是無間道正在以智慧來對治欲界的七至九品最微細之俱生煩惱時，為不來向，到第二刹那全然獲勝時的解脫道，為不來果。如是安住者為此中聖者。
羅漢向、羅漢果者：前者屬於有學道中的修道所攝，斷除色界、無色界的煩惱之無間道，第二刹那時獲得解脫道，亦即後者羅漢果之無學道。其向離果僅間隔一刹那，待滅盡應斷之一切障礙，無間趣入羅漢果位之時，圓滿究竟了小乘的無學道。
關於頌詞中的第八聖位，格魯派宗喀巴大師與薩迦派果仁巴大師的說法略有不同。宗喀巴大師在《入中論善解密意疏》中說：第八聖位是預流向，非預流果（從羅漢果數至預流向）。
果仁巴大師在《入中論釋•斷邪見論》中雲：雖然隨般若經講：從羅漢果往下數至預流向時是第八聖位，但這裡不應該隨此經典所講，而應該遵循無著菩薩在《阿毗達摩雜集論》中所述的觀點，即第八聖位乃為預流果非預流向（從羅漢向數至預流果）。
甯瑪派自宗全知麥彭仁波切說，若直接隨本論的頌詞句義來分析，應該承認宗喀巴大師所許的觀點，因為此觀點有一定的教理依據，亦有一定的必要。
以教為據：在印度聖境雖然《入中論注釋》林立眾多，但其中月稱菩薩有一位最得力的大弟子紮雅阿楞達論師，具有高深莫測的智慧，著重廣弘以月稱論師為主的中觀應成派，在他著作的《入中論廣釋》中直接宣說了預流向是小乘的第八聖位，與宗喀巴大師的觀點正好一致。
以理分析：因為大乘的見道位與小乘的第八聖位（預流向）較為相似，故以此而作如是比喻，如經雲：“取其相同或相似之處而作譬喻。”故當承許預流向為第八聖位。小乘自宗也認為，以前未曾見到過聖位中的境界，通過修習四諦十六行相的法要後，斷除了遍計的煩惱垢障，而今才得以現見圓滿十五刹那的禪定境界，即安住預流向的見道位，與此相繼趣入預流果時，才圓滿第十六刹那的禪定境界，由此不難而知預流果應為修道了，這樣若按果仁巴大師所講，那麼就不應該以大乘見道而應以二地以上之修道為喻，因為比喻與意義應對應故。若以大乘見道為喻，則應許預流向為第八聖位才對。
其必要者：為令小乘弟子消除對大乘佛法的疑惑與邪見，故以理論來遣除小乘弟子心相續中存有的傲慢。小乘弟子認為，學道聖者的道地分位唯小乘中有、大乘中無。為除彼等邪見，從而能了知大乘宗亦有相同于小乘宗的道地分位，因為小乘是以安住第八聖位（預流向）的補特伽羅開始抉擇為聖道聖者等。同樣大乘亦是從安住見道位以上的補特伽羅開始安立為聖道聖者等。故於此處分述了大乘的見道等分位與小乘相同，促使小乘弟子正信大乘佛法故有極大的必要。為此非但月稱菩薩如是比喻解說，龍樹菩薩在《寶鬘論》中亦雲：“如聲聞乘中，說聲聞八地，如是大乘中，說菩薩十地。”如是所說也。
壬貳（超勝他續功德）分二：一、真實；二、別義。
癸壹、真實
即住最初菩提心，較佛語生及獨覺，
由福力勝極增長。
此頌直接講述了登地菩薩相續中之功德已經超勝聲緣阿羅漢，間接亦講述了超勝人天善趣中的異生凡夫。不但二地以上聖者超勝聲緣阿羅漢，且于安住最初勝義菩提心的大乘初地菩薩，亦較佛陀語生之聲聞及自己了悟真理的獨覺尤為超勝，由其大悲心和菩提心等不共福力的增上而直接超勝聲緣阿羅漢故。
雖然阿羅漢具有很多不共於凡夫地的勝妙功德，如以出離心來受持淨戒、圓滿修習四諦法要、具禪定、神通、智慧等。但進行分別比較時，彼之福德卻遠遠不如大乘初地菩薩。因為聖者菩薩具有無漏智慧所攝的廣大悲心，即安住於如來的家族中時，其福德亦皆刹那刹那地相續增長，故較佛語生之聲聞與獨覺尤為超勝，以彼心相續中特別具有不共於小乘的殊勝福力故。是則如何了知大乘菩薩的福力增上超勝二乘聲緣呢？《彌勒解脫經》雲：“善男子，如王子初生未久，具足王相，由彼種姓尊貴之力，勝一切耆舊大臣，如是初發業菩薩，發菩提心雖然未久，但由生如來法王家族，以菩提心及大悲力，亦能超勝一切久修梵行之聲緣羅漢。善男子，如妙翅鳥王之子，初生未久，翅羽風力及清淨眼目之功德，為其它一切大鳥所不能及。如是菩薩初發菩提心，生於如來妙翅鳥王之家，此妙翅鳥王子，以發一切智心之翅力及增上意樂清淨眼目之功德，彼聲聞獨覺雖百千劫修出離行亦不能及。”此經喻之義足以說明大乘初地菩薩的廣大發心之力，即彼發心一刹那之功德，就已超勝聲緣百千劫為自利而修之一切功德。雖彼菩薩相續中具有甚深的智慧力與方便的福德力，然此處只講方便福力超勝，未講智力超勝，待智力相續增上至七地時才能超勝阿羅漢。
癸貳、別義
彼至遠行慧亦勝。
彼者大乘菩薩在一地時以不共增上的福力超勝聲緣阿羅漢，至第七遠行地時，菩薩以自所行智慧力增上，任運起入甚深滅定亦能超勝聲緣阿羅漢。
全知麥彭仁波切說：雖然此處並非直接講述七地，但為消除可能生起懷疑的必要，故於此處順便旁述七地之概略內容，故稱為別義。如是講述了大乘初地方便之福德力超勝聲緣阿羅漢，有人會借此生疑道：應至何地才能以自所行的甚深智慧力增上超勝聲緣呢？為除彼諸懷疑，故月稱論師在論述一地時就順便略為旁述了第七遠行地即“彼至遠行慧亦勝”這一句來加以說明。
大乘菩薩從二地繼續起修，至七地時方能以勝妙智力超勝阿羅漢。《十地經》雲：“菩薩今住第七地，以自所行智慧力，勝過聲緣之所作。”月稱論師在《入中論自釋》中講述“彼至遠行慧亦勝”這一句時，引用了《十地經》的教證後說：“此教宣說聲聞、獨覺亦有了知一切法無自性者。”看來僅此一句，但在雪域各大宗派卻眾說不一，此之辯論甚為強烈，有者認為阿羅漢圓滿證悟了法無我空性，與大乘初地菩薩的所證相同。有者認為阿羅漢根本沒有證悟法無我空性。有者說阿羅漢只證悟了自相續五蘊的粗細空性，對他相續五蘊不僅未證細相，且連粗相空性亦尚未證悟，有者說阿羅漢應該是證悟了部分的法無我空性等等眾說紛紜。特別是清辨論師與月稱論師對此曾經有過較大的辯論。
藏地雪域薩迦派果仁巴大師在《入中論注釋》中尤對他宗所許的觀點列出了六十四種過失，其中幾種過失是對承認阿羅漢圓滿證悟法無我空性所發的，為此又於《現證莊嚴論釋》中列出了十八種過失。然于此處對印、藏聖境各大宗派所持不同的觀點，以及《入中論自釋》所講的五教三理不作一一廣說，于
