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【靜命阿闍黎親作八大如來禮讚】
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【靜命阿闍黎親作之八大如來禮讚】
【靜命阿闍黎(堪布菩提薩埵)(寂護大堪布)簡介】
【靜命菩薩略傳】
【大堪布寂護的歷史】
【寂護與藥師佛信仰在西藏的開端】
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【靜命阿闍黎親作八大如來禮讚】
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無比上師佛陀寶，三時善逝佛子眾，加被身語意自性，頂禮大恩聖足前。
無作離戲師法身，大樂報身師法王，蓮梗中生師化身，頂禮三身持金剛。
薩霍王族比丘者，阿闍黎靜命菩薩，嫺熟戒勤五明處，頂禮具備三學者。
最聖三部之怙主，化身利藏民入法，松贊赤松王布衣，頂禮祖孫三法王。
兜率虛空無垢染，聖境笛邦嘎惹尊，雪域具德阿底峽，頂禮名揚大地者。
未來七佛明耀尊，度母所攝賢成就，釋迦師利巴札者，頂禮迦濕彌羅尊。
具足無量智悲中，不敗怙主妙明者，智慧無盡具德藏，頂禮文殊上師足。
住於十方一切佛，一切菩薩佛子眾，於一塵中塵數者，頂禮上師聖會眾。
靜命阿闍黎親作之《八大如來禮讚》：
清淨勝相敷妙花，八十種好妙果身，若見聞者蒙護念，導師善名我敬禮。
寶月蓮花勝莊嚴，智慧盡知諸物性，如海甚深微妙語，威音王佛我敬禮。
瞻部河金勝光明，威德熾盛超千日，猶如無垢金樹身，金色無垢我敬禮。
永得涅槃勝安樂，消除有情苦惱熱，常為六道眾生主，無憂勝佛我敬禮。
廣大法音破彼難，如海甚深微妙語，悉除眾生三種毒，法揚海音我敬禮。
法慧難解深際理，清淨法界為遊戲，現前能觀物性者，神通如來我敬禮。
消除眾疾最勝藥，如同琉璃明亮身，身光照耀度眾生，藥師王佛我敬禮。
大悲平等薄伽梵，聞名即脫惡道苦，三毒病除藥師佛，琉璃光王我敬禮。
如日消除無明闇，如月滌息煩惱熱，三毒病除藥師佛，琉璃光王我敬禮。
天人導師藥王尊，世尊三界作怙者，三毒病除藥師佛，琉璃光王我敬禮。
尊為三界之醫王，根治貪瞋癡三毒，安置眾生於喜樂，琉璃光王我敬禮。
本智眼視有情眾，大悲眼遍一切眾，三毒病除藥師佛，琉璃光王我敬禮。
風與膽涎等匯集，所成大種之錯亂，治病訶子右手持，藥師王佛我敬禮。
身藍如同青蓮花，甘露藥缽左手持，三毒病除藥師佛，琉璃光王我敬禮。
過患大海盡斷除，功德大海趨究竟，而成遍知天中天，琉璃光王我敬禮。
如能圓淨廣願之，如意寶珠而利他，三毒病除藥師佛，琉璃光王我敬禮。
方智大悲釋氏生，摧破無勝大魔軍，如金須彌威德身，釋迦牟尼我敬禮。
依照昔禮之法寶與眷眾讚文：
破無明暗最勝炬，除苦惱病稀有藥，一切離欲妙法寶，頂禮皈命奉供養。
童子憶持自在者，本智明燈妙莊嚴，消除三界之黑暗，頂禮文殊師利尊。
救護六道出八懼，出離輪迴大海筏，得證涅槃舵主尊，頂禮救脫菩薩尊。
楊柳宮之勝妙處，一切密咒明咒主，平息種種邪魔障，頂禮世尊金剛手。
梵天帝釋四天王，各自部集具威德，守護教主之正法，頂禮眾等天居士。
守護法教勝居士，威嚇身形憤怒服，七十萬眷所圍繞，頂禮十二藥叉將。
( 以上口誦並頂禮 )
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【靜命阿闍黎(堪布菩提薩埵)(寂護大堪布)簡介】
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靜命論師
師君三尊略傳（節錄）/ 堪布丹增拉巴編撰
觀音化身上師蓮花生，文殊示現赤松德贊王，密主幻變堪布靜命尊，師君三尊足下敬頂禮！
大堪布菩提薩埵靜命，誕生於印度東方邦嘎拉地方，乃薩霍爾國王之子。於吉祥那爛陀寺，根本一切有部戒律傳承阿闍黎益西釀波前出家，法名為菩提薩埵靜命。後於那爛陀寺任堪布。尊者精通五明，催伏諸多外道邪諍，乃印度中觀瑜伽行上自續派大論師，著述了《中觀莊嚴論》等多部論典，於印度長時廣弘聖教。
尊者證悟精深，獲得本尊殊勝、共同悉地。後應藏王赤松德贊迎請，入藏弘法。遂廣傳了五戒、十善、十二緣起、十八界等顯宗法門。引度七位藏人現僧伽相，奠定了聖教根本，乃雪域別解脫戒根本傳承上師。以講聞抉擇了諸多經論見解。曾調伏邪惡苯波。吉祥桑耶寺開光時，藏王現見尊者為文殊童子。尊者獲證壽自在果位，四百餘年間，於印藏等地弘揚聖教。化緣盡後，作諸授記，於雪域顯示圓寂，趨入法界。
附註：上師蓮花生大士，堪布菩提薩埵靜命尊者，君主赤松德贊法王，三尊合稱師君三尊。
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寂護(靜命大師)
印度佛教僧人（705∼762）。今印度比哈爾邦人。早年出家，為大乘佛教自續中觀派創始人清辨的五傳弟子，在當時印度佛教界以精於因明而知名。曾住那爛陀寺。743年受吐蕃贊普赤德祖贊之請入吐蕃傳教，在拉薩主持翻譯佛教典籍為藏文事宜。因受本教勢力抵制，停留四個月，即去尼泊爾居住達六年之久。其間曾舉薦蓮花生入吐蕃傳教。749年再度至吐蕃，曾主持第一座建有僧伽組織的桑耶寺奠基儀式。建寺後，為七名貴族子弟剃度出家，史稱「七覺士」。762年在吐蕃被馬踢傷致死。其所倡自續中觀派論點，對後世藏傳佛教一些流派有直接影響。著有《攝真實論》等。
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靜命阿闍黎
寂護 Śāntarakṣita (Devanagari: शान्तरक्षित)，(藏文名希瓦措 ཞི་བ་ཚོ zhi ba tsho,or zhi ba vtsi )，又譯為靜命、禪怛羅乞答、西藏亦稱菩提薩埵。八世紀印度佛教僧侶，那爛陀學者，西藏佛教人士。將印度佛教傳入西藏，建立了最初的藏傳佛教僧團，是西藏前弘期最重要的殿基者之一。與蓮花生、赤松德贊，合稱師君三尊。
他也是隨瑜伽行中觀派的主要建立者。主要的弟子為蓮花戒。
生平
寂護出身孟加拉地區的王族(有人說奧里薩)，在說一切有部中出家，後師從中觀派清辨大師，是著名的那爛陀寺佛教學者。但是他在見解上與其師清辨不同，主張綜合瑜伽行唯識學派與中觀學派的觀點，建立了隨瑜伽行中觀派。
入藏
寂護大師受到藏王赤松德贊（Khri sron lde brtsan）的邀請，自尼泊爾至西藏地區傳法。西元 794年 接受七位西藏貴族的請求，授予他們出家戒成立僧團，史稱「預試七人」或「七覺士」〈Sad mi drug〉，是藏傳佛教僧團的開始。這也是西藏僧團戒律為說一切有部不是大眾部的原因。
迎請蓮師入藏
寂護大師在西藏的傳法活動，引起了西藏舊有貴族與苯教支持者的不滿，藉口當時發生的嚴重冰雹、瘟疫、雷擊等災害，認為這是因為寂護大師傳入佛教，觸怒了當地神明所致。藏王受到極大的壓力，只能讓寂護大師返回尼泊爾。寂護大師建議藏王至烏仗那地區邀精通密法的蓮華生大師入藏。蓮華生大師入藏之後，展現極大的神通力量，降伏了當地的神靈與苯教修行者，並且為桑耶寺灑淨，讓它能夠順利的開始動工。藏王再度邀請寂護大師返藏。寂護大師返藏之後，與苯教支持者展開了數次大型的辯論，辯破了他們的各項論點，佛教信仰在寂護大師與蓮華生大師協力合作之下，開始流行於西藏地區。並合之建立桑耶寺。
樹立法幢
寂護大師以桑耶寺為基地，傳播佛教。他見到當時西藏地區僧侶的學養不足，對佛教又有許多誤解，建議藏王派人至印度那爛陀寺求學，學習梵文，並將佛教經典譯成藏文。他在桑耶寺住持了十三年，最後在西藏入滅。
隨着佛教信仰的流行，藏傳僧侶內部也發生了教義之爭。其中一派的領導者，是來自漢地的摩訶衍。摩訶衍和尚教授禪宗荷澤派的思想，強調不作意、頓悟成佛。但是寂護大師門下不認同這種說法，他們遵守寂護大師所教授的教法，認為修學應有次第，強調觀行，以智慧分別力漸修而至成佛。
為了解決紛爭，藏王舉行了一次大型的辯經大會，邀請寂護大師的弟子蓮花戒論師代表，與摩訶衍那門下進行辯論，最後由蓮花戒論師勝出。藏王下令驅逐摩訶衍大師及其門下，不允許他們繼續在西藏傳教，同時宣布此後西藏佛教須以寂護大師所教授的內容為準[1]。
思想及影響
寂護雖然師從清辨大師，但是他的思想與清辨有所不同。清辨的思想接近於說一切有部、經量部，被後世稱為順經部行中觀派。而寂護大師與其弟子蓮花戒大師受到唯識思想的影響，將瑜伽行唯識學派融入中觀思想之中，建立了隨瑜伽行中觀派。
寂護大師的另一位弟子師子賢，根據解脫軍所傳的《現觀莊嚴論》，為它作了四部註釋書，是《現觀莊嚴論》的重要註解者。
著作
寂護大師著有《中觀莊嚴論》，又自作註解，後來成為藏傳佛教的根本五大論之一。他又註解《二論分別論》作《二諦分別釋》，以宣揚中觀教法。
註釋
《土觀宗教源流》：「關於前弘期的正見，初藏王赤松德贊時，曾首次向全藏宣布法律：凡諸見行，皆應依從靜命堪布傳規。」
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【靜命菩薩略傳】
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一、關於此論的作者靜命菩薩，《文殊根本續》中有對佛教之施主、精勤持戒者、諸婆羅門的一段授記，而在講到精勤持戒者的開頭時云：「本師教典於人間，末時世界衰落際，精勤持戒王相者，必定無疑現於世。」當然，這其中只是籠統地總說了會有數多精勤持戒之王或主尊出世。而在分別授記諸多大德的行文中，又云：「名謂巴者宣淨戒。」顯而易見，這其中已對尊者（菩提薩埵）之名的首字作了明示。在此續的結尾又授記這所有大德均修成密宗而證菩提。
在《楞伽經》中指出：在未來之時，當外道的邪見紛紛湧現之時，猶如對治般的高僧大德將會出世。此經云：「此後未來時，導師名智慧，開顯五所知，大勇士現世。」其中的「智慧」實際上是靜命論師的別名，這是前代諸位智者眾口一聲的解釋。由此可知，「靜命」顯然是尊者出家的法名。另外也有迥然不同的多種稱呼。所謂的「開顯五所知」，其實是在授記（靜命論師）以理抉擇五法進而將所有大乘歸結為同一密意的這一點。
此外，《三摩地王經》中也云：「末法濁世菩薩勇士者，護持如來教之此勝法，彼等吾子末時護正法，千萬佛皆交付與彼等。」可以明顯看出，此經中已經完整地指出了「摩訶薩埵繞卡達」的全名，靜命論師的尊名如果用梵語來讀就是如此。此處如若也同樣讀成「末法濁世摩訶薩埵者」就比較容易理解；而所謂的「繞卡達」可以解釋為維生或護持。因而，通過此名詞也使所表達的意義一同顯露出來了，因為（一句話）能引出直接之義、間接之義、言外之義等多種含義，這就是佛語的特點。靜命阿闍黎通過卓越的理證智慧（無誤抉擇）以上兩部經的無垢意趣，進而開創了兩大宗軌（合一之宗），由此可見，這兩部經中授記的原因也在於此。
第一、智慧超群：關於眾多經續中再三授記的這位開宗祖師獨具特色的超勝功德，正如古大德所說：靜命論師已抵達自他宗派波瀾壯闊大海的彼岸，於聖者語自在（文殊菩薩）純淨無垢的蓮蕊足下以頭頂受。並且在以前確鑿可靠的史實中也曾看過有如是記載：這位阿闍黎生為東方匝霍國王的太子，年長以後在那爛陀寺說一切有部的親教師智藏前出家為僧，法名為摩訶薩埵繞卡達。（從此之後精進修學，）對所有明處全部通達無礙，成為那爛陀寺出類拔萃的親教師，制勝一切外道辯論對手。自此，尊者不同凡響的智慧雄獅巨吼響徹雲霄，名震天下，鋪遍整個大地。
當時，南方有一位對婆羅門吠陀等所有外道典籍無所不知的人士，出奇地擊敗了內外道的全部辯論對手，結果誰也無法與之抗衡。這時此人心裏不禁暗自思忖：現在我應當前往那爛陀寺，力爭讓親教師靜命一敗塗地，這樣一來，我在普天之下就無與倫比了。當他（經過一番旅途的勞頓）最後來到靜命論師的住處時，卻不見尊者的蹤影，只看到有一尊宛若純金般閃閃發光的文殊菩薩像莊嚴端坐，於是他走出去向別人打聽論師的下落，沒想到人們都說親教師（也就是現今人們共稱的堪布）就住在那兒，此人只好再度返回去看個究竟，結果發現尊者果真原地未動。他不由得大吃一驚，知道尊者已獲得了殊勝本尊悉地，誰也不可能再辯得勝他，不由得生起極大信心，於是全然放棄了辯論的念頭，恭恭敬敬頂戴其足，皈入佛門。諸如此類，尊者智慧超群的奇跡實在是無有能與之相提並論的。
當尊者到達藏地之時，也曾經胸有成竹地親口承認過自己的智慧，他對國王赤松德贊說：「假設佛教內部或其他外道有誰想尋找較量的對手，那麼在神變方面，可以說整個南贍部洲沒有能比蓮花生大士更勝一籌的了，非他莫屬，因此可讓那些人與他一決勝負；而在因明辯論的方面，如果與我唇槍舌劍一試高低，恐怕當今天下再沒有比我更擅長的了，我足可力勝一切辯論對手，使他們一一皈入佛門，讓國王您如願以償。」這位大阿闍黎，開創了中觀瑜伽行宗軌，在諸位班智達當中猶如勝幢之寶頂般昭彰顯著，首屈一指。這以上只是對尊者智慧超群的事蹟作了簡明扼要的敍述。
而竭誠護持這位開宗祖師之自宗的大德也委實不乏其數，就拿印度聖地來說，有獅子賢論師（古印度一佛學家，著有《現觀莊嚴論注釋》與《般若八千頌注》等書）、嘎瑪拉西拉（即蓮花戒論師，約於西元八世紀出生於東印度，是瑜伽行中觀自續派論師，應吐蕃王赤松德贊之邀請入藏，以菩提薩埵（靜命論師）等人所持漸門之見，與持頓門見漢僧摩訶衍進行辯論，獲得勝利，著有《修道次第論》三篇）以及法友論師等等，另外在諸班智達中也是大有人在，佛智（印度的一位著名班智達，創立佛智密集派）、聖解脫部（五世紀印度一位佛學家，生於中印度，出家後依止世親論師及僧護，著有《般若波羅蜜三萬五千教授現觀莊嚴論疏》）、獅子賢、阿巴雅嘎繞等唯一抉擇般若見解。
雖說在靜命論師之前已有聖解脫等秉持瑜伽行中觀的個別論師，然而真正建立切合外境不存在唯識法理之中觀宗軌的開創者就是靜命論師。關於這一點，是諸位大智者異口同聲所認可的，而且憑據理證也完全可以成立，再者通過閱讀印度諸大論師所著的論典也能了知。
因此，人們普遍共稱：龍猛師徒是開創原本中觀的鼻祖，月稱論師（西元七世紀生於南印度一婆羅門家，出家後學龍樹中觀論等，後為那爛陀寺親教師，著有《中論釋顯句論》《入中論》等，承佛護之傳，開中觀應成派）是中觀應成派的開創者，清辨論師（昔印度一中觀論師，著有《般若燈論》，立自續因之理，創中觀自續派見）為經部中觀的創始人，靜命論師則是瑜伽行中觀的開宗祖師。
在藏地雪域，古代的大多數有學之士都受持這一宗風，尤其一心一意地持受此宗軌的要屬鄂大譯師（指鄂•勒巴西繞與鄂•洛丹西繞叔侄兩位譯師的合稱，叔父鄂•勒巴西繞先從色尊學經，後與納措譯師同往迎阿底峽大師，師事之，曾譯有《中觀心論注》等，1073年建奈托寺，即後來著名的桑普寺；其侄洛丹西繞（1059—1109）幼從鄂•勒巴西繞聽受阿底峽尊者所傳諸法，先後在喀什米爾學經十七年，譯出《量莊嚴論》等書，並校訂舊譯甚多，聚集徒眾兩萬餘人。鄂氏叔侄以講授《定量論》與《慈氏五論》為主，尤側重于講授因明，故桑普寺在長期內為研習因明學中心）、夏瓦秋桑、榮敦秋吉等最為典型。
據說，這部《中觀莊嚴論》的傳講與聽聞曾於宗喀巴大師師徒在世期間開展得極為廣泛，興盛一時。宗喀巴大師的傳承弟子對此也格外重視，並作了不同程度的記錄等等。此外，法王薩迦班智達（全名薩迦班智達根嘎嘉村，是薩迦五祖之第四祖，幼從其伯父赤策思巴嘉村廣學顯密教法，二十三歲起又從迦濕彌羅班禪等遍學大小五明，成為西藏獲得「班智達」稱號的第一人，有《分析三戒論》、《量理寶藏論》、《智者入門》、《格言寶藏論》等諸多著作）等諸位中觀論師也將阿闍黎靜命師徒的教言當作智慧的結晶，倍加珍重。
總而言之，凡是具有法眼的智士仁人，如果有幸品嘗到尊者的理證深要之甘美佳餚，必然會情不自禁地為之傾倒，深深地被她（指《中觀莊嚴論》）所吸引，定會像蜜蜂迷戀蓮園般如饑似渴地取受。然而，不勝遺憾的是，當今時代在各宗各派之中，暫且不說講聞，就連看一眼此論經函的人也可謂是寥寥無幾。因此，諸位有智之士理當將著眼點集中在時時刻刻將此論廣弘各方之上。簡言之，無有偏袒而受持大乘之二理，特別是研習中觀並對因明有著濃厚興趣的學人對這位祖師的宗軌更會自然而然歡喜雀躍、欣樂投入。
第二、戒律清淨：印度聖地，在好似層巒疊障之金山般的眾多持戒大德之中，尊者淨護戒律、一塵不染的高風亮節宛若妙高山王一般，堪稱為一切守戒者之王，被人們交口贊為戒律清淨的典範。
第三、成就卓越：本來，成就的標準必須取決於現量成就聖果的斷證功德，但由於這並非普通人的行境，因此依據經中所說：可以通過身語的外相來比量推斷是不退轉菩薩。這位大阿闍黎總的調化整個贍部洲的芸芸眾生，尤其是教化暗無天日的邊地有情（這裏指藏地）。儘管大乘二大宗軌的教義早已開創，然而尊者為了開拓將此二宗密意合而為一的第三道軌而特意化現為人相。
據史料記載：由於當時藏地的國王赤松德贊尚未誕生於世，世尊教法在北方弘揚的授記時間也還沒有到來，因而尊者一直加持自己的壽命，住世已長達九百年之久。由此可以推知，靜命論師已獲得了內壽自在。當年在桑耶寺開光之際，國王赤松德贊親眼看見尊者現為文殊金剛。並且所有的佛像都變成了真正的智慧尊者，大顯神通，變化莫測，不可計數。通過諸如此類為人們有目共睹的事實足可證明尊者已獲得了外境自在。特別是，能夠從容不迫地在誰也無法調伏的此藏土雪域如璀璨日輪般弘揚佛教這一點顯然可作為這位大菩薩之成就超勝他人的果因（真因之一，能證成有所需三性完全具備之因，如云：「有煙之山后有火，以有煙故。」依於彼生相屬關係，從果推因者）。
第四、品行高尚：所謂的品行高尚也就是指弘法利生的高山景行。正因為這位親教師內在的菩提心已經盡善盡美，故而稱呼為菩提薩埵的確名符其實，他的這一尊名也猶如日月一般家喻戶曉，盡人皆知。本體與文殊菩薩無二無別的這位大戒師住世長達數百年，先後在那爛陀寺、印度東方以及漢地等廣闊地域將佛法傳播開來。當然，最主要的還在於，創立了二理（即中觀唯識）融會貫通的純淨無垢宗派之軌道，以強有力的事勢理折服邪說謬論，攝受有緣信徒，講經示道，辯經析理，著書立說，再加上智慧超群、戒律清淨的無與倫比之處，使得尊者的善妙事業遍佈整個人間。尤其是依靠往昔的宏願以及佛菩薩之發心因緣聚合的威德力而來到了誰也難以調化、黑暗籠罩的雪域，見到了國王赤松德贊，當時，提起與法王（昔世）一同發願的情景，又通過觀察國王裝束的緣起而對王族的興衰存亡等作了授記，並傳講了十善、十八界、十二緣起的法門，而且還審時度勢地說：為了降伏暫時以寂靜相無法調伏的所有天神鬼怪，務必要迎請蓮花生大士。
（蓮師入藏以後），靜命論師與蓮花生大士一道對桑耶地勢作了一番詳細考察之後，對已峻工的殿堂及佛像等舉行了開光等儀式。讓預試七人（法王赤松德贊時，為觀察藏人能否守持出家戒律，命試從靜命論師依說一切有部出家的七人：巴•色朗、巴•赤協、貝諾匝那、傑瓦卻陽、款•魯益旺波、瑪•仁欽卻和藏勒竹。藏傳佛教史中對預試七人名稱有許多不同說法）出家，從而建立起佛教根本的清規戒律，為諸譯師教授翻譯風格並講解林林總總的內外一切法門，通過講經說法與聽聞的方式抉擇所有佛經與論典的密意。就這樣，使佛法的萬丈光芒普照整個藏區。對於那些與此佛教背道而馳的外道苯波教徒，則通過顛撲不破的理證予以一一制服，最終使之徒剩虛名而已，依此使佛教純正無瑕。
尊者在即將圓寂之時，也留下了如此珍貴的遺囑：通過法體安放的緣起可預示出藏地出家僧眾的狀況；有朝一日見解上出現爭執不休的局面時要迎請班智達嘎瑪拉西拉（即蓮花戒論師）來清源正本，重建清淨教法，並（命人）將此信函交付班智達蓮花戒。至此，尊者無礙徹知三世的情形已昭然若揭。（從以上的字裏行間，我們不難看出，）尊者尤以大慈大悲教化藏土群生的深恩厚德實在令人難以想像。其中所提到的這位蓮花戒論師其實就是靜命論師的得意弟子，他對尊者有關中觀與因明的論典也作了注疏。
綜上所述，這位親教師最初在藏地開創佛教之宗軌，中間大力廣泛加以弘揚，最終層出不窮地示現護持這一教法的化身，乃至佛法住世期間源源不斷。誠如阿底峽尊者所說：正是在藏地樹立起佛教的這位偉大親教師才使親教師的源流代代延續、一脈相承，乃至未來佛法住世期間凡是化現為親教師身份的諸位大德實際上與尊者靜命論師均是一味一體。
因此毋庸置疑，藏地佛法得以住留完全來自于這位大師發心與宏願的威德力。可是，在千差萬別的人們心目中，卻認為這是由各自的一位上師及寺院的事業所致，這也是情有可原的。比如說，包括刀能理髮與衣能著色在內完全來源於佛陀事業的加持，但人們卻對此一無所知。
這位大師的功德聲譽以及勝妙功勳在整個大地無所不及，猶如日月一般眾所周知，並不是像如今藏地有些人只是僥倖榮獲了震耳欲聾的名聲那樣，而是在印度聖境內外道數目可觀的班智達如同千錘百煉純金般經過再三觀察而確定無疑認定為上師的。在當時的印度，一個強似一個、一個勝似一個的大智者大成就者不計其數，之所以法王（赤松德贊）幻化的諸位班智達一開始就能在全然陌生的地方輕車熟路毫無疑義地尋找、迎請到尊者，這完全是由宛若眾星捧月般遍及四面八方每一個角落的這位偉大宗師無比美名自身的光芒無礙照耀之威力所感召的。
本來，對於我等本師的這一教法最為廣泛弘揚的傑出代表即是八大佛子與十六羅漢，他們則幻化為六莊嚴等眾多大德出世。而這位大師正是諸佛大密意金剛的唯一結集者密主金剛手菩薩，因此其傳記與功德即便是住地菩薩也難以一一說盡，更何況說普通凡人呢？但是，在共同（所化眾生）的面前，無論是印度還是藏地，到處都流傳著尊者無可比擬、不可思議、精彩神奇的感人事蹟。只可惜的是，並沒有見過詳細的文字記載等。在此，從古老的歷史中收集出隻言片語，作了簡略的敍述，意在感念這位元親教師的宏恩。諸位有智之士如果能從尊者的善說論著及無量恩德來推測，必定會對其生起真佛之想。
歸根到底一句話，我們要清楚，印藏兩地人們無有異議一致共稱的這位開宗祖師就是本論的作者。
依怙佛陀善說法，廣大行宗無著釋，甚深見派龍猛詮，共稱二祖如日月。
護彼法理諸菩薩，善說百川遍各方，於佛勝乘大海宴，尚未圓滿得品嘗。
您以銳智之一口，飲盡二理之汪洋，爾時您如碧藍天，大乘法雲作裝點。
證如虛空勝義智，具德月稱飾三界，名言似虹無雜見，法稱周遍此大地。
開顯此理諸智者，縱駕妙論之乘騎，無垢二量遼闊處，一時測度力微弱。
您以觀察之三步，跨越二諦之大地，爾時您如廣袤原，眾多理證作莊嚴。
是故二理宗軌道，合而為一大宗風，佛勝乘教妙津梁，此三餘派不容有。
諸佛教法結集您，於此勝乘理智攝，深要精髓一紅日，摧散世間諸迷霧。
不可思議勝乘要，依簡理證一幻變，輕易明示此寶論，我知金剛大密咒。
節錄自：《中觀莊嚴論釋》靜命菩薩著 / 索達吉堪布譯：http://www.zhibeifoguang.org/child/chapter.php?bookid=43&id=7266
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【大堪布寂護的歷史】
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「偉大行藏普照師。」
值得宗喀巴大師這般稱讚的大堪布毗盧遮那，別名底娑達，梵語辛達羅啃達，在藏語為細瓦措，義為寂護(亦有譯作靜命)。這位大堪布寂護從不可說不可說往昔生中也就發菩提心，證得地道諸果。是為了在此贍洲剎土中弘揚佛法，乘願而來的一位菩薩。他降生為東方禪和王的太子，他少年時代也就視俗家為眾苦生源，如處牢獄，也是一切煩惱罪行的生源，以此他對世間榮華毫無貪戀，唾棄太子榮位，而在堪布智藏座前，出家受具足戒。由於這是四根本部中的說一切有部，以此他依止堪布為師，對於說一切有部所說的「四部律經」中開、遮、行三者一切粗細戒規，都能領會心中，心口相合地實行，哪怕是細微罪過也不犯染，守戒極為清淨。他精研三藏教典，復成為善巧精通者。
繼後，他想聽受菩提道次第所有諸教授，於是依止阿闍黎調伏軍座前，聽受般若波羅密教授——《現觀莊嚴論》，對於這一教授《般若經》中所有句義，都完全領會於心中。他復觀察到對於大乘道次第來說，廣行道次第與甚深道次第二者缺一不可。以此他復精研聖龍樹所解釋佛的密意諸教授，也都完全領會於心中。他對於諸經論義，運用無垢智理去細察，獲得定解，深入於心，而精修實踐，由此對於大乘道次第整個圓滿道體，生起殊勝悟達後，復對其他具緣信眾，廣施法雨甘露。他著作了開示大乘道次第甚深與廣大兩系的論著——《中觀莊嚴頌釋》等著述，並為無邊應化眾生廣弘宣說，使般若教授在印度聖地獲得如麗日般的光顯。由於這位大堪布住世數百年之久，以此他的一生初中後三段時間，都有許多門人，此中無與比倫的首要弟子，當推阿闍黎獅子賢及最勝善巧迦瑪那西那(義為蓮花戒)兩位大德。這位大堪布寂護，是具有為其他佛子所難比難量的毅力，與極大的菩提心力，而於此濁劫中，為利一切眾生，行偉大佛子行，乘願而來的大德。至尊宗喀巴大師觀察到這些事實，以此讚頌說為「偉大行藏」。
這位大堪布寂護在印藏兩地中，作出了廣大的佛教事業，特別是北方西藏本土，為大悲佛世尊未能調伏，而遺下的黑暗邊疆；為大堪布未出世以前，所有二大車軌一切諸大德都不能調伏，而遺下的一塊黑暗邊地。阿闍黎寂護他悲心難忍，而來到這樣的邊地中。以這一因緣看來也必須具備很多緣起來湊合。從這位阿闍黎出世以來，直到九百年之間，在藏土建立佛教的緣起還未具備。這位阿闍黎總是懷念何時能在黑暗的康藏中，建立起佛教的明燈，只好加持自己的壽命，延壽以待的當中，有一時間，雖有法王松贊崗波在藏中建立起佛教軌則；並從漢、尼兩地迎來釋迦牟尼，及不動金剛像，在拉薩修建奉安佛像的廟堂；還修建「伏邊」、「再伏」等佛殿及一切佛塔；以及學習佛教術語等來建立起了佛教軌則。但是由於濁世眾生的福薄，以及魔王眷屬所有外道諸魔類祟惑藏中人們，令其變心。從法王松贊崗波逝世後，許多罪惡臣僚也就摧毀佛教，將釋迦牟尼佛埋藏在黑暗室中，對所有信佛作善法的人們，予以法律處分等來迫害。於是惡法的魔力復滋盛起來，將釋迦牟尼像埋藏在砂磧中，還認為不足，復掘出佛像拋棄於芒裕地區的吉仲城中。甚至連佛教的名稱，也無權敢說出口。罪惡的大臣們訂下嚴厲的法令，佛法中的一字也不許唸讀。
就這樣西藏完全成為黑暗洲土的時候，十方諸佛及一切菩薩的悲、智、力三德聚為一體的「怙主三尊」，發起悲願在藏土中建立佛法。由觀世音的化身松贊崗波在藏中，初興佛教後，遭諸魔類摧毀後，為了復興聖教，由至尊文殊化身為法王赤松德贊。他從金城公主生下後，不久父王赤德珠敦也就逝世，他剛生下就潤育著佛法的習氣。以此遭魔類不滿，諸邪魔臣僚們造謠說：「這小王子不是金城公主所生，而是他舅父的侄兒。」當安置他在牧區的時候，這位小王子說道：「赤松德贊是漢孫，臣們何故言舅兒。」這樣他自我取名叫「赤松德贊」，普遍都知道是金城公主的兒子。繼後，這位小王子他一心想念過去具恩的父祖們在這藏地建立起佛教以來，到現在連佛教的名稱也湮沒無聞，如何才能使佛教復興起來。有一時間，小王他命壩．色朗(義為顯照)等數人前往漢地請求佛經。這些奉派的人們也能遵守王命，不怕艱苦從漢地請來許多佛經，來到小王座前。但是由於罪惡的臣僚們權勢極盛，以此仍然是連佛經的名稱，都無權唸誦，而將佛經暫藏於岩窟中。
後來小王同色朗商量後，打算派色朗前往印度求經，並迎請宣說經義的班智達。而表面上為迎合罪惡的臣僚們的意想，下令委任色朗為芒裕吉仲的地方官，而派遣出去。於是色朗前往印度，到金剛座的摩訶菩提道場，及那爛陀寺，廣作供養時，發現天雨瑞花，菩提樹流出乳汁，並發出「吉祥啊！」的聲音和光明等瑞徵。繼後，色朗到了尼泊爾，以此從那裡迎請到尼泊爾王敬供的善巧成就大班智達辛達羅啃達。也就迎請班智達到芒裕吉仲安住，在住處新建兩所廟堂。色朗在班智達座前，請賜發菩提心教授時，答以請求發心教授，應供財物功德。色朗將金銀等財寶，及綢綾尼絨等所有物品完全供師，師仍說：「還須供養。」答師說：「除身上還有一根腰帶外，別無長物可供。」師說：「這帶也供養吧！」他如師命供了。求得發心教授後，班智達將他所供一切財物，全都賜還。說道：「你和我不是此生才認識的。過去許多生中，你是我座前首要的發心弟子，名叫耶喜旺波(義為智王)。」邊說邊以手再再撫摩色朗頭頂。於是色朗在阿闍黎座前，恭敬頂禮而啟請道：「請師為藏地弘興佛教，前去作藏王的善知識。」阿闍黎說道：「西藏是我應化的緣份地方。由於藏王和你二人不是同時俱生，以此你二人九世生中，我都在芒裕和禪和兩地等候你們而住世。現在你二人都已成年，而時機也成熟。以此我當作藏王的善知識，將在金迦地區諾亨達河畔，嘿布山前，建築起一座紅岩『桑耶』運成寺來」這樣說後，阿闍黎復返尼泊爾。色朗回到藏中小王座前，詳細稟明在寂靜處訪到一位精通教理的大班智達，現今住在尼泊爾。我請他來藏，他已允許。並且他如此這般對我詳談。小王聽後吩咐道：「我倆迎請班智達復興佛教的消息，如果為罪惡的臣僚們知道，你的性命也將難保；而且將妨害大事。以此你暫時到外地去藏起來。我運用方便成就這事。」這樣說後，色朗也就暫時到寂靜地方避藏起來。
於是藏王運用許多善巧方便，使惡臣們如散沙解體，也就到了應以教法來治理政體的時候。藏王召集所有臣僚們說道：「我的父祖們所興立的佛教，被舅家、非舅家等罪惡臣僚們摧毀，將迎佛(由漢迎來的意思)釋迦牟尼像也拋棄在芒裕吉仲地方。現在迎回釋迦牟尼像，我們王臣和民眾等都奉行佛教，有何不好呢？」根據藏王的旨意，王臣民眾等都同意奉行佛教。正商議奉行佛教，必須有一從印返藏熟悉情況的人時，報到色朗從芒裕而來，求見大王，候王傳旨。藏王立即召見色朗吩咐道：「印、尼兩地，現有誰是精通教法的班智達，你去迎請來藏吧！」色朗稟道：「有禪和王的兒子，他是比丘名辛達羅啃達，現住尼泊爾地方中，他精通佛法和一切學術明處。」藏王說道：「你是去過許多地方的，為了迎請班智達到尼泊爾去，應當將我致候尼王的信，遞呈尼王。決定將班智達迎請來藏吧！」
藏王派遣色朗赴尼後，色朗到了尼泊爾也就將藏王的書信，遞呈尼王。獲得決定迎請「菩提薩埵」(即大堪布寂護)到藏的成果。漸次來到了芒裕的時候，藏王立即派遣了康朗．卓納惹，及達昌．凍日、甲惹．勒日等三人為歡迎使臣去到芒裕歡迎。漸次行近藏王王宮時，色朗先行叩見藏王，也就將班智達已經來到的情況稟明藏王。藏王聽得十分歡喜！說道：「色朗身體健康，班智達也平安抵藏，太好啦！」當藏王作供養敬奉的時候，「香倫」臣僚們說道：「印、尼兩地是有許多邪咒修士前來的，以此應當事先前去探察一下為佳。」桑西等數人前去考察，但是聽不懂梵語，找來喀什米爾人阿倫達那作翻譯去一問談。阿闍黎說道：「當供養本尊三寶，嚴守誓句戒律，主要是為利有情而勤修。」於是這些大臣們回稟藏王說：「這位印度僧人，行為高超，以此請不必疑慮。」也就請來王宮中。
當來到王宮門前時，歡迎使臣們稟王阿闍黎已到宮門前。於是藏王來到阿闍黎前，供上禮物黃金一升，恭敬頂禮於足前，請求加持時，阿闍黎說道：「大王，你認識我嗎？」王答道：「過去我沒有和阿闍黎會過面。」阿闍黎說道：「往昔迦葉佛教法住世時，有守佛殿修飾的兒童三人，用沙土築塔而發願，未來世我作班智達，你作邊地的國王，色朗作傳達使臣，在邊區王國中弘興佛法。這樣的發願，還能回憶嗎？」藏王答道：「那許是真實，怨我修時太短。」於是藏王請求觀察在藏弘興佛法的徵相。阿闍黎說：「我這印度人是精於觀察緣起的。以王你頭上纏頭來看，契合『阿里上部』如一帽地區，以王你足上穿靴來看，契合『阿里下部』如一靴地區，將能成立佛法教戒。以王你腰間未束帶來看，契合中間國內很快將有災厄發現。可是你以黃金為禮，契合大寶緣起能興立佛教的徵兆。」於是阿闍黎在「暴風宮」中，宣說十善法、十八界、十二因緣等法，約有四月之久，以此惹得藏中諸惡魔神瞋恨，發生「彭塘」被大水沖刷，紅山被雷震塌，人病畜瘟一起到來。以此藏民都反變說是奉行佛法之報，藏王赤松德贊頂禮於大堪布菩提薩埵座前，悲淚說：「由於藏土福薄，惡法的諸非人起而為災！藏民等也如此這般胡說。以此請阿闍黎暫返尼泊爾，將來再來藏土。」於是阿闍黎返回尼泊爾。
繼後，經過一段時間，藏王復派遣桑西等三十人前往漢地求法，並派遣色朗去迎接大堪布寂護。那時漢地有一和尚說：「現在經過六月零六天，將有聖馬鳴的化身來此地，其人的像貌是這樣的。」說而事先造出肖像來。桑西等來到漢地，得到支那皇帝的獎勵賞賜。在和尚前，求得他的修法傳授，然後返回西藏。在藏王前呈上禮物時，藏王對桑西說：「到現在印度大德還沒有迎接來，你前去迎接吧！」他也就到了尼泊爾迎接大堪布寂護來到了紅岩善業宮。堪布對藏王說：「由於藏地兇惡魔神未經降伏，對奉行佛教善法作障，並對藏王的壽命也有損害。以此必須降伏兇惡諸非人。有一精於此術，具足神力的阿闍黎名叫白瑪桑壩瓦(義為蓮花生)，迎請他來降伏吧！」藏王夢中也聽得這樣的話，也就照堪布所說而行，派遣了色朗等五人前去迎請蓮花生。阿闍黎蓮花生已經預知，提前來到芒裕和來使五人相會。漸次將藏中兇惡鬼神降伏，令立下誓語。繼後，才親自來到黑波山會見藏王。復到瑪卓普降伏藏中一切兇惡鬼神，令其立下誓言。
於是堪布菩提薩埵，和阿闍黎蓮花生兩師同修安定地基儀軌，繪出阿登達布山佛寺圖樣，為須彌十二洲、日、月，周圍繞以鐵圍山。計在丁卯年鋪建地基，在己卯年全部修建完成。當由堪布菩提薩埵，及阿闍黎蓮花生兩師作開光法事，並辦慶祝法會。復在未年迎請說一切有部的比丘十二人來藏，為了先試看藏中合不合行出家戒軌，以耶喜旺波(義為智王，即色朗)等七人施行出家戒軌時，七人剛一出家，即獲神通等不可思議功德。這七人通稱為「七位試人」。藏王赤松德贊想到在雪域藏地，能大弘久持堪布寂護說一切有部的師傳戒規，是再好沒有的。以此他命在桑耶寺的寺壁上面，繪下這一師傳聖舍利弗、羅睺羅、龍樹、清辨、吉祥隱、智藏、堪布菩提薩埵等人的像。
法王赤松德贊在大堪布菩提薩埵前，作無量的承事供養；並請求在康藏地方大弘佛教，造就對這一事業的助手——許多善巧翻譯；從印度迎請來阿闍黎毗瑪那彌遮及阿闍黎桑傑桑瓦(義為佛密)等許多善巧成就的大班智達，翻譯了無量的佛經及經論。對所譯出任何法類，都由這些善巧有成就的大班智達們作了校正，復呈法王赤松德贊細閱，這樣使諸法典，沒有絲毫雜染不淨。在康藏一切方隅，宣佈了這樣的法令：所有西藏一切轄區，都應如理奉行正法；都應對進入佛教的出家眾，無上地尊敬；一切信奉佛教的人們，都應當依據大堪布菩提薩埵在藏中所傳授的佛教軌範、清淨戒規，為清淨正行；都應當以聖龍樹所解釋的佛意為清淨正見。就這樣大堪布菩提薩埵作出了如麗日般的光顯佛教事業後，到得將近示寂時，他對法王赤松德贊說：「將來藏中將發生外道邪說，使佛教成為兩派，而起諍端。到那時可以迎接我的弟子迦瑪耶西那(即蓮花戒)來藏作辯論，而息諍端，復顯正法。」授記下這樣的話，也就示現圓寂了。
後來有一時間，果然如大堪布菩提薩埵所授記那樣，藏中來了一位執持邪見的支那和尚，大弘他的法宗說：「身語所作的佛法善行，不能成佛，無所作為而住，方得成佛。」固執這種斷見而提倡不作任何善行。一時風尚，西藏大都喜學這樣的宗規，伯央(義為妙音)及羅達那等少數人士仍奉行大堪布菩提薩埵所傳授之規。以此見行不合，而起諍端。藏王赤松德贊命令說：「見行應以大堪布菩提薩埵為宗。」以此反惹得諸邪說的人們懷恨，身懷利刃，揚言將殺盡非支那宗者。因此，藏王心中不安！派人去召喚耶喜旺波，兩次都召喚不來，第三次派人召喚，如召不來斬決使者。使臣懸繩下到深約六丈的岩洞中，請求遵召前去見藏王，如不應召，我使者將被殺。以此只得偽裝應召而來到藏王座前，稟道：「大王何必召我來，大堪布有如此這般的遺囑在啊！」以此藏王回憶起堪布遺囑，立即派遣使者去迎接阿闍黎迦瑪那西那。這事被支那和尚所察覺，他覓得《大般若》等甚深諸經卷，研習說法，並著出關於不必修善法睡著也可成佛的論說，名《開示睡禪法輪論》。闡明這一論著的著作有《離諍禪定通知》、《再通知二種》、《依理所成見中脊肉》、《依教所成八十經據》等論著。他閱讀和自己的見行不合的諸釋經論著，用腳底踐毀之。那時耶喜旺波在藏王前啟白，仍如大堪布的密意。以此藏王十分歡喜，對他說：「這下你是我的印度師。」
繼後，迎接來了阿闍黎迦瑪那西那。於是藏王坐在中間，支那和尚坐在右列，迦瑪那西那坐在左列，非支那宗的諸人，都接坐左尾。藏王對左右兩師的手中，都各給一花鬘，說道：「你兩人作辯論後，負者對勝者供上花鬘。負者當立即離開西藏。」和尚發言道：「作善與不善業，則趣入增上與惡趣，以此未脫輪迴，是成佛的障礙；喻如白黑兩雲任何一種雲，也障遮天空那樣。誰能任何亦不作意，任何亦不思惟，彼將完全獲得解脫輪迴。任何亦不作意，不分別、不觀察，即是無緣。速即頓入，如登十地。」迦瑪那西那發言道：「這種任何亦不思惟的說法，是斷離『妙觀察智』；真實慧的根本，為妙觀察智。以此斷離此智，也就斷離出世間智慧。如果沒有妙觀察智，行者由何方便住入無分別呢？如果一切法無念想、無作意的話，那麼，一切修習，不念、不作意，是不可能的。如果我想不念諸法時，這將成為『最極作意﹄。只以『無念想』來說，昏倒或昏迷的時候，也將成為證得無分別慧。事實上若無清淨的妙觀察，則無進入無分別的方便。如果僅阻止念想，而無清淨的妙觀察，怎能進入一切法無自性呢？因為未證空性，則未遠離諸障。以此是由清淨慧遠離顛倒邪見。以此正當的念想，不可『不念』。如果無念無作意的話，那麼憶往昔生處及一切智，如何能成呢？如何能斷離煩惱呢？因此，以清淨慧通達了義的瑜伽者，通達三世，內、外空性已，息滅分別，而斷離一切惡見。依此善巧通達方便與智慧，由此除一切障，而得證佛的一切法。」
破其邪論後，藏王復吩咐道：「一切徒眷們，都作辯論吧！」於是壩．耶喜旺波發言道：「必須研究一下所謂『頓入』與『漸入』的問題，如果漸入時，這樣是無因嗎？若和我不同而頓入時，你還有什麼可做呢？如果一開始就成佛，還有什麼罪過可言呢？因此，譬如登山，也必須一步一步地登上去，不可能一步就登上去。如果初地都還難以證得，更不必說證一切種智了。非支那宗的我，是以三慧精研諸經論，以此能無謬通達經義。進而學習十法行，依修而證得忍位，進入無過的初地，漸次經十地的精修淨治，由此圓滿二資糧而獲得成佛的。如果是你們那樣的話，福慧二資未圓滿，此心未淨治，就連世間事也不能知，怎能成就一切種智呢？由於任何亦不作為而睡著連飲食也不得嚐。如果飢餓而死，還能說得上成佛嗎？如果不觀不察地逐步前行也得跌倒，那能說得上通達一切法嗎？」儘量地說了很詳細的言論後，昏庸的和尚師徒們，都不能答辯。只好將花鬘供於阿闍黎座前，而服輸了。據說那時有覺瑪瑪等人十分懊喪，以石槌擊自身而死。於是藏王下令：「今後『見』當依龍樹之宗；『行』應學十法行及般若波羅密；禁止學行庸師和尚之宗。遣送和尚回漢地，搜集其所著論著埋藏於秘處。」
這樣看來，堪布寂護和大善巧師迦瑪那西那兩師，確是康藏佛教的明燈，恩德無比的大師。繼後，法王赤松德贊，對於在康藏整理佛教，破除所有邪見邪說，恩德極大的阿闍黎迦瑪那西那，作了無量供養，恭敬承事；並勸請為利後世應化眾生，如往日以無垢教理破除邪見邪說那樣，當筆之於書，著出論述。於是迦瑪那西那應王所請，著作了《中觀修次三篇》。繼後，復由藏王赤松德贊勸請這位阿闍黎再著作一部善為解釋龍樹密意——究竟中觀見，為使此宗見久住於此世間，運用理智來闡明此一宗見的論著。大善巧師迦瑪那西那復應請著作了《中觀光明論》。
以此意樂以菩提道次第為修行心要的人們，應當再三閱讀阿闍黎寂護師徒所著《中觀莊嚴頌釋》，及《中觀修次三篇》等著作，而對於菩提道次第諸扼要，獲得定解。
錄自：《菩提道次第師師相承傳─莊嚴聖教最勝寶鬘》雲增耶喜絳稱大師著 / 郭和卿居士譯
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【寂護與藥師佛信仰在西藏的開端】
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寂護與藥師佛信仰在西藏的開端
本文發表於《天祿論叢：北美東亞圖書館員中國學文集》2010卷
寂護與藥師佛信仰在西藏的開端
附藏文大藏經中四部歸屬寂護的藥師七佛典籍介紹
陳智音（Sherab Chen）
【提要】
本文以分析作者身份為線索揭示八世紀末進入西藏的著名印度佛教大師寂護（Śāntarakṣita, Zhi ba 'tsho, 725-788）生平中一件鮮為人知的事實：他將藥師七佛信仰最早傳入西藏，從而成為在東亞講授藥師佛修法的唯一有文獻佐證的古印度僧侶學者。作者最初注意到這一歷史事件的線索為藏傳佛教藥師佛修法中的師承文獻，並進一步在藏文大藏經《甘珠爾》中找到四部作者歸屬為寂護的關於藥師七佛的講授、修習儀軌和贊頌文的依據。這些文獻與元代併入漢文大藏經中的一些譯籍，特別是沙羅巴的兩種藥師七佛儀軌相呼應。由此推斷寂護就是將印度大乘佛教藥師佛信仰傳介到西藏的第一人。鑒於以藥師佛為中心的東方藥師琉璃淨土信仰在東亞地區流行的普遍性等同于以阿彌陀佛為中心的西方極樂淨土信仰，本文的發現將對理解這一重要信仰的起源、流變和西藏與內地佛教信仰的交流以及相互影響有所助益。[1]
學術界對寂護的研究一度偏重於他在佛教哲學上的貢獻和地位，本文將首先綜述當代學者對寂護「非哲學」著作活動的注意，找尋他在藏傳佛教藥師佛法門師資傳承上的線索。然後提供發現于第五世代達賴喇嘛著作中對寂護開創藥師七佛傳統的一段資料。隨之介紹現存藏文佛教大藏經中歸屬寂護的四部以藥師七佛修法為內容的典籍，並聯繫寂護生平中的密教活動來討論其作者歸屬等問題，特別提出其中一段可能體現他的哲學思想（或解脫學）的言句加以討論。最後評論寂護對藥師佛信仰在東亞地區傳播的影響，提出現存問題以及未來調查方向。
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寂護的「非哲學」著作以及當代學者對其在藥師佛信仰傳播中貢獻的認識
寂護是衆所周知的在8世紀西藏佛教早期建立階段起決定作用的幾位印度大師之一。他與蓮花生（Padmasaṃbhava）和藏王赤松德贊（Khri srong lde btsan）一起被認為是藏傳佛教前宏期的三位代表人物，史稱「師君三尊」。就像11世紀西藏後宏期重建佛教的阿底峽尊者，同樣，他是前宏期將佛教在西藏實際建立起來的關鍵性人物。同時，在佛教哲學體系方面，寂護被西藏人尊為中觀順瑜伽行自續派[2]的代表，是這一宗派的根本典籍《中觀莊嚴論》[3]的作者。佛教文獻中歸屬於寂護的「哲學著作」已被當代學者以極大熱情加以研究介紹，其成果使我們瞭解寂護在佛教哲學發展及其在西藏的繼承中所起到的重要作用。
然而，我們還必須認識到，寂護不是一個單純的佛教哲學家，換言之寂護的佛教哲學著作是他的佛教修行和傳播活動的一部分。為了個更充分地認識和評價寂護在西藏佛教中的貢獻和地位，我們必須對他的所謂「非哲學」著作活動同時加以考量。寂護的「非哲學」著作已經得到一些當代學者的注意。Christian Lindtner介紹了一部題名tattvasiddhi的著作，該書中出現了一種法稱因明論理在密乘修習上的應用[4]。Lindtner對這部著作的署名「寂護」未加懷疑，而認為他與我們這裏所指的寂護是同一人。Ernst Steinkellner對此提出異議[5]，認為就這部著作的寫作風格與結構而言，特別是從它缺乏佛教學者著作質量的特質上看，其作者不可能是寂護。然而，Steinkellner也指出「這部著作的密教典籍性質本身卻不能排除它是寂護撰寫的可能性。因為到8世紀以前佛教密教傳統已經在寺院『制度』中和知性『教理』上建立起來，並且確有其他以寂護名義傳承的密教經典。」
對於「其他以寂護名義傳承的密教經典」，Steinkellner在一處腳註中給出一些典籍的《丹珠爾》北京版目錄號碼。而其中之一，即P3954，就是本文要討論的四部著述之一（第二部）。這四部著作的作者身份問題目前尚無人討論，這也說明寂護將藥師佛信仰傳入西藏這一事實尚未得到當代學者足夠的重視。儘管如此，我們還是能夠在當代學者的相關研究中找到一散見的線索。Gregory Schopen在他1978年題為《藥師經與吉爾吉特佛教》（Bhaiṣajyaguru-Sūtra and the Buddhism of Gilgit）的博士論文中注意到克珠傑的《四續部廣解》[6]裏的一段話「一些人主張以下典籍應當屬於（顯乘的）經類，他們的根據是前人編輯的藏經目錄…
1.七如來往昔誓願經、2.薄伽梵藥師琉璃光往昔誓願經…
其他人則主張它們應屬於咒乘類，因為阿闍黎寂護撰寫了一部（修習藥師七佛的）儀軌，而且他的著作是依照（密乘）事部的儀軌法寫就的…」他的引用顯然是根據Lessing與Alex Wayman的《佛教怛特羅介紹》[7]。而Lessing與Wayman觸及的是《東北大學西藏大藏經目錄索引》[8]中編號為3133的一部著作，雖然它的確是我們下面將要調查的四部之一，但這一部本身卻沒有標明作者。其實，若按照編號去翻檢藏文大藏經丹珠爾就不難發現，這一部只是前後連續的三部以藥師七佛為主題的著作中的第二部，而只有第一部的跋文中有作者及題獻說明。
Matthew Kapstein在討論7至8世紀佛教在西藏建立為國教過程中王室所扮演的角色時，由同事的提醒得以注意到這四部著作的第一部，他在書中一處腳註中提及「寂護為藏王寫作了七如來修習儀軌」，並將該跋文大部分譯出，同時指出「此文本的古舊性可從它被錄入丹噶爾瑪目錄（見Lalou 1953編訂本第147號）而得到證實。」[9] 應當指出的是，寂護撰寫有關藥師七佛著作的證據不僅在於這些作品被收入824年編訂的丹噶爾瑪目錄，而且，布頓（Bu ston, 1290-1364）在其《布頓教法史》（即《佛教史：大寶藏論》）怛特羅著作一章中也講到「阿闍黎寂護撰寫的廣中略三種藥師七佛修習儀軌」，當然在相關討論中他認為這幾部著作應歸入佛經之類[10]。
關於藥師佛信仰的研究，Raoul Birnbaum的工作[11]也值得一提。他以漢傳佛教藥師佛傳統為主，述及「有大量藥師佛儀軌文本在中唐時期和以後的朝代中由密乘大師相繼譯出」，而這些文本都是「從密教傳統中發展出的複雜的修法儀軌」。在Lessing和Wayman翻譯的一些藏傳佛教相關儀軌的基礎上，他簡要地提及藏傳佛教中的藥師佛信仰，特別從有關象徵符號與造像藝術的角度作了一些介紹。但他並未深入探討這些修法儀軌是如何傳介到西藏並在那裏發展起來的。
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寂護作為藏傳佛教藥師佛修習法門的開創者
在衆多有關藥師七佛修習法的藏文資料中，第五世達賴喇嘛•阿旺洛桑嘉措（1617-1682）的《藥師七佛供養法彙》[12]特別值得注意，因為他在其中詳細講述了藥師七佛修法在西藏早期的傳承和發展歷史。根據五世達賴喇嘛：
『寂護』親教師因為擔任了為「七試人」等三百多名有智之士出家授戒的親教師而被尊稱為「大親教師」；又因為他表現為菩提心成就的大德而被尊稱為「菩薩」。這位大師，為了便於藏王『赤松德贊』舉行佛教儀式而撰寫了《無垢頂髻陀羅尼儀軌》和《藥師佛經軌》。在後者中他依據800頌的『藥師七佛』經的廣本編寫修習儀軌，分為稱作「儀軌三要」的預備、正修、結行三段。具體而言，即預備時做清除修行內外障礙的沐浴法、為獲得順利修法條件而向曼荼羅獻供、正見禪觀（即觀修空性）、迎請福田、正式修行開始時先做總的禮敬，然後『對每一佛』分別做廣大的禮敬並與他們的誓願契合、在結行時再做酬謝的祈禱等等。
他還提到藏王赤松德贊按照寂護的指示修習並承諾每月初八日都修習藥師七佛儀軌（後來這在西藏演變成一種傳統延續至今）。
五世達賴喇嘛說明這一傳承「除拉隆帕多吉一人之外一直由西藏王室成員延續。」他給出直到古格王孫則德之間沒有中斷的傳承譜系，並兼述各任藏王的事蹟和修習藥師七佛所獲得的利益。這一王室傳承譜系如下：
寂護（Śāntarakṣita）
赤松德贊（Khri srong lde'u btsan, 755-797）
薩納列（Sad na legs，又名赤德松贊Khri lde srong btsan，赤松德贊之子，在位798-815）
赤德祖丹（又名熱巴巾Ral pa can, 在位815-838）
拉隆帕多吉（Lha lung dpal rdo rje，刺殺朗達瑪者）
歐松（'Od srung，朗達瑪之子，在位838-842）
帕闊贊（Dpal 'khor btsan，歐松之子）
吉德尼瑪貢（Skyid lde nyi ma mgon，帕闊贊長子）
紮西德（Bkra shi lde，帕闊贊次子）
闊熱（Kho re，又名天喇嘛耶喜沃，德祖貢Sde tsug mgong之子）
拉德（Lha lde，天喇嘛耶喜沃弟松額Srong nge之子）
沃德（'Od lde，拉德之子）
贊德（沃德之子，其名又作則德Rtse lde）
五世達賴喇嘛還記述了與此譜系平行的另一個起源於寂護的故鄉薩霍爾的傳承譜系：
寂護（Śāntarakṣita）
小菩提薩埵（Bodhisattva mchung ba）
薩霍爾王格威帕（Dge ba'i dpal）
阿底峽（Atiśa）
拉尊絳曲沃（Lha btsun Byang chub 'od）
值得注意的是，該系由阿底峽尊者傳入西藏，而這個譜系在西藏的開始是從雅隆王朝滅亡之後，並應當與後宏期藏傳佛教的教派建立同時。這一系藥師佛教法傳承與王室傳承究竟有哪些同異，尚待進一步研究。
儘管五世達賴喇嘛記述的這兩條傳承譜系起源都是寂護，但他也列舉了後期傳承中的一些變異以及其他傳承的混入。這一點也可從佛教造像學以及儀軌文獻學顯示的藥師七佛修習法中的差異性證明，同時也說明藥師修習法在西藏的演化。因屬更專門的領域，本文暫不討論。然而不論怎樣講，可以統一的認識是，西藏各教派都承認寂護是藥師佛修習法門在西藏的開創者。
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四部作者歸屬為寂護的藥師七佛典籍
我們在西藏大藏經《丹珠爾》中找到四部專門講解藥師七佛修習法的著作典籍。下面簡要描述這四部典籍的文本。
第1部、 題名de bzhin gshegs pa bdun gyi sngon gyi smon lam gyi khyad par rgyas pa zhes bya ba'i mdo sde man ngag，可譯作《七如來往昔誓願廣分別經教授》（東北大學目錄3132、大穀大學目錄3953）。是四部文本中最長的一部。正如布頓所檢定，是以「經教授」（mdo sde man ngag）或說「依照佛經意趣講授」的形式撰寫的如何供奉祈禱藥師七佛經中所講的七如來的著作。該著作的目的和內容顯示於開篇一段文字中：「連同《七如來往昔誓願廣分別經》中摘出的念誦文供奉藥師七佛後接著向他們祈禱的儀軌」。此文本中有非常詳細的儀軌修習法，並於最後有一段包括題獻和作者陳述的跋文，其作者陳述為：slob dpon bo dhi satwas mdzad「阿闍黎菩提薩埵著」。在德格版中占29長頁、在Pu函第246頁上第7行至275頁上第5行。
第一文本後跋全文為：「為自在聖主吉祥贊普天子赤松德贊壽命增長、王位鞏固、得大權勢、清淨業障及增廣『福德智慧』二種資糧之故，七如來往昔誓願廣分別經教授，阿闍黎菩提薩埵撰。」這一後跋顯示這部著作的性質實際上就是講解如何將藥師七佛經付諸修習，而且說明瞭寫作的直接目的是為了藏王赤松德贊世間（壽命、王權）和出世間（清淨業障、增廣二種資糧）的利益。
第2部、提名de bzhin gshegs pa bdun gyi sngon gyi smon lam gyi khyad par rgyas pa'i gzungs bklag pa'i cho ga mdo sde las btus pa，可譯作《七如來往昔誓願廣分別修誦儀軌、經文攝略》（東北大學目錄3133，大穀大學目錄3954）通讀此文本後我們並未找到比第一文本更新的內容。與期望相反，雖然其標題中有字面意思是「陀羅尼誦讀儀軌」gzungs bklag pa'i cho ga的字樣，但此文本並無如此特性，因為此文本中重複了同樣的第一文本中已包含的四種陀羅尼。換言之，第一第二文本都指示要念誦原藥師七佛經文中的四陀羅尼和主陀羅尼。另外，在此二文本中主陀羅尼正文均被略去。這種情況使我們認為第二文本只是較第一文本簡略的儀軌修誦法，而並非如標題字面意義上的（專門的）「陀羅尼誦讀儀軌」！如果是這樣的話，則東北大學目錄將此文本的標題翻譯為 「rite for dhāraṇī recitation（陀羅尼讀誦儀軌）」就似乎不恰當。但是，我們也可以說這種標題可能說明一類早期密乘文獻的性質，這些文獻的主要內容與一般的佛經沒有兩樣，標題也是「某某經」的形式，而只是增加了陀羅尼部分，因此便需要有講解如何修習或誦持這種帶有陀羅尼經文的教授。與此可以互相參照的是歸屬寂護的另一系列的關于修習《無垢頂髻陀羅尼經》的兩部著作。這兩部著作的標題上也出現了gzungs bklag cho ga的字樣，但同樣不僅僅是指示如何念誦陀羅尼，而是與藥師七佛的文本性質一樣，並且也略去了陀羅尼的正文。
儘管如此，第二文本真正區別于第一文本的地方是在於它在最後兩頁上出現了一段以偈頌體寫的供養法（pūja），並且很像是一個獨立的修誦部分！第二文本無作者陳述，被緊接著排于第一文本之後，在德格版中占20長頁、在Pu函第275頁上第5行至295頁下第6行。
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【相關漢譯資料】
在此值得提及的是，我們發現了第二文本的一個相關漢譯本。這個漢譯是由元代譯師沙囉巴（1259-1314，巴思巴國師之徒）完成，並且是少數被編入漢文大藏經的藏文漢譯作品之一。標題是《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》。這一標題也支持我們上面對gzungs bklag cho ga的解讀，因為這裏也寫作「念誦儀軌」而不是「陀羅尼讀誦儀軌」。此漢譯有兩卷，在《大正藏》編號925、卷19、33至41頁。
原作者的名字被沙囉巴譯作「善護尊者」，從表面上看並非「寂護」，但如果我們考慮寂護名字的梵文寫法：Śānta-rakṣita（又作Śānti-rakṣita），其中śānta或śānti意為「寂靜」、rakṣita 意為「護」。而śānta或śānti也有「樂善」的意味，如佛教四法印第四nirvāna-śānta通常譯作 「涅槃寂靜」，但也有譯作「寂滅為樂」。如果是這樣的話，則「善護」似乎也不失為Śānta-rakṣita或Śānti-rakṣita這個梵文名字的一種意譯。[13]
在漢文大藏經中與此排在一起的是沙囉巴的另一譯作，標題為《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》（《大正藏》926卷19第41至48頁）。主要形式為偈頌體。通讀此文本後，我們推測這就是上述歸屬寂護的第二文本後面獨立的「供養法」部分的漢譯，只不過並入了很多其他偈頌文，這些偈頌文的原作者不詳，但很可能是出自沙囉巴所從屬的薩迦派人士的作品。
第3部、 沒有明確的標題，但在開頭處有一段與第一文本開篇相同的文字，即「連同《七如來往昔誓願廣分別經》中摘出的念誦文供奉藥師七佛後接著向他們祈禱的儀軌」（東北大學目錄3134，大穀大學目錄3955）。這是一部非常簡短的儀軌修習法。無作者陳述，緊接著排于上述第二文本之後，在德格版Pu函占6頁，從第295頁下第7行至301頁下第7行）。
第4部、 我們還在《丹珠爾》贊頌部中找到一篇標題為aṣṭatathāgatastotra（梵文）de bzhin gshegs pa brgyad la bstod pa（藏文），可譯作：《八如來贊》（東北大學目錄1166，大穀大學目錄2055）的文本。這是一個共17節以偈頌體寫成的對藥師七佛連同釋迦牟尼佛的贊頌文，因此題名為「八如來」贊。文後有作者陳述：「阿闍黎寂護著」。注意這裏的作者名與前面第一文本後的陳述（阿闍黎菩提薩埵）的區別。這一文本雖然不與上面的三部組合在一起，但因為主題和作者相同，所以在此一同討論。並且我們發現，這17節偈頌中的前7節與最後一節在第二文本後的那個兩頁的「供養法」中幾乎一字不差地出現。此文本在德格版大藏經中的Ka函第238頁上6行至239上4行。
文本一至三由《丹珠爾》的編纂者並列歸入「續釋類」，第四文本被歸入「贊頌類」。
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【一段觀修空性的文字】
這四部文本的形式主要是講解儀軌修習方法，因此可以說屬於「非哲學」著作。但我們仍然在第一部中發現了一段簡要的觀修空性的文字，這段文字給了我們一些著作者解脫學理論基礎的提示。因為我們知道，觀修空性是佛教修習的最重要的部分，而如何正確修習則必須以對空性（哲學理論）正確的理解為基礎。因此對佛教修習儀軌中觀修空性部分的講解往往能夠體現作者對佛教空性理論的認識，從而從側面驗證作者所從屬的理論派別。這段文字從指示如何發心開始：
先依經中所說儀軌，特別培養對一切有情的慈心與悲心。安置供養、集為七聚，頂禮十方聖衆。然後，應由所諳習之理路，適時修習諸法無緣空性三摩地。此後，從三摩地起，如是思維：一切聖者皆依此諸法無緣之義證悟真如，其身語意猶如虛空，無有障礙，乃至獲得力、加持不可思議之聖位。嗟夫，此諸有情因未證悟法真如性，故此愚蒙遭受極多煩惱及苦，墮於可悲之地；而一切從無始以來流轉生死之有情，無一不是於我有恩之善友福田，我亦當先發起殊勝菩提心，誓願成就衆生廣大利益及無量安樂之時，將一切友情荷負自身，如是諸菩薩不應捨棄（任一有情），猛利發起如何努力將彼等拔出痛苦、置於安樂之大悲大慈之心！
這段觀修空性的關鍵字句是「修習諸法無緣空性三摩地」，特別是其中「諸法無緣空性」，是一佛教哲學中少見的對空性的描述詞句。但這一描述似乎從一個側面呼應寂護糅合瑜伽行與中觀哲學的獨特理論體系。這一體系稱為「中觀順瑜伽行派」。該體系除了主張中觀宗的「諸法性空」，也承認瑜伽行唯識派的「無（實有）外境」的理論。這一描述詞句中的關鍵詞「無緣」（dmigs su med pa）可以理解為「無（實有）外在的所緣」。「能緣的」 是心，「所緣的」就是外境或說心（識）的對象。因此說「諸法無緣空性」等同於說「一切現象均無（實有）所緣外境的空性」。這一觀修空性的教授一字不差地同樣出現於歸屬寂護的另外兩部事部密乘典籍《無垢頂髻陀羅尼及造塔修法》之中。
在第二文本中觀修曼荼羅處出現的「識為相」一詞：超越三界之所行境、出世間殊勝善根所成就、極清靜自在轉、識為相之如來住處（曼荼羅）這裏用「識為相」（rnam par rig pa'i mtshan nyid）一詞來說明佛菩薩顯現的莊嚴佛土和宮殿曼荼羅的根本性質。rnam par rig pa'i mtshan nyid還原為梵文即vijñāpti-lakṣaṇa，這一概念與瑜伽行派的「唯識性」（rnam par rig pa tsam nyid，梵文vijñāpti-matratā）義理同源。
文本作者真實性及相關問題
以上所引五世達賴喇嘛的記述與相應的漢文譯本似乎都支持第一和第四文本後面的署名的作者就是寂護。這四部典籍被登錄於《丹噶爾目錄》以及被保存於現存幾種《丹珠爾》的事實也說明這些著作的權威性已得到如布頓等藏文大藏經的重要編纂者的承認。
然而，這些著作寫作的確切時間不明，雖然我們能夠肯定它們是寂護在西藏時期（8世紀晚期）。我們推測它們是在兩種《藥師佛經》被世友（Jinamitra）、施戒（Dānaśīla）、戒自在菩提（Śīlendrabodhi）和智軍（Ye shes sde）正式翻譯成藏文之前，因為世友、施戒和戒自在菩提都是藏王赤德松贊（Khri lde srong btsan）在位期間（798-815）來到西藏的印度佛教學者。還有，這幾部典籍文後沒有譯者信息，我們也找不到任何這些著作的梵文版本。如果它們不是一開始就用藏文寫就的，則很可能與阿底峽撰寫的《菩提道燈論》（Byang chub lam gyi sgron ma）的情況相似，也就是說只有藏文本流傳下來。儘管如此，這四部典籍是至今為止我們所能找到的印度佛教學者在西藏傳授藥師七佛修習法的唯一文獻佐證，因此其存世價值遠遠超出一般的密法修習儀軌。
此外，我們至今也未能找到任何寂護之前的藥師佛法門的傳承信息。但我們至少可以推測，在寂護生活的時期，藥師七佛信仰在北印度特別是尼泊爾和孟加拉一帶可能很盛行。
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寂護的密乘教法活動
第一文本後跋中的作者署名「阿闍黎菩提薩埵」（Slob dpon Bo dhi satwa）是一個有趣的結合。這一名稱與《中觀莊嚴論》的作者署名「阿闍黎寂護」（Slob dpon Zhi ba 'tsho）不統一，而我們卻知道在一些藏文史料典籍中，寂護經常被尊稱作「菩提薩埵」。然而，因為在古藏文史籍《巴協》（dba bzhed或sba bzhed）、《布頓教法史》（Bu ston chos 'byung）以及《青史》（deb ther sngon po）中的確出現有稱呼寂護為「阿闍黎菩提薩埵」的場合，所以我們可以說這種不統一性只是書目學意義上的，不能以此否定這兩種著作的作者為一人的事實。
但奇怪的是，除了克珠傑的《四續部廣解》和以後五世達賴喇嘛的《藥師七佛供養法彙》中的傳承史一段以外，其他著名藏文史籍如《巴協》、《青史》，甚至多羅那他的《印度佛教教法史》（rgya gar chos 'byung）等均無寂護撰寫藥師七佛儀軌的明確記錄。寂護傳授這一重要修習法門一事之所以被這幾部史籍忽略，很可能是因為他的密乘教法活動被稍晚于他入藏的蓮花生大師更為突現的密乘事蹟以及他本人作為中觀順瑜伽行自續派代表人物的事蹟所掩蔽了。一些佛教史學家甚至推測有不只有一個寂護，比如多羅那在他的《印度佛教教法史》中說：
很明顯『赤松德贊在位時』進入西藏的阿闍黎菩提薩埵應該生活於『印度』句波羅王（Gopāla，8世紀）與達摩波羅王（Dharmapāla，8世紀晚期至9世紀）之間。而根據西藏史料卻有人說在他（寂護）在世時有9任藏王去世。照這樣的說法，他應該可以觸到無著兄弟的腳了，這是很希奇的『反語』。衆所周知他與大親教師寂護、《中觀莊嚴論》的作者為同一人。讓我們暫時這樣承認，因為所有著名西藏學者均同意這一點…而且同一人而有不同的稱呼也不矛盾。他的一個名字肯定是寂護，因為這個名字裏的「護」字被加在他的弟子「七試人」的名字中。[14]
在這段文字中，多羅那他實際上否定了一些西藏史學家認為的寂護在世時間早於句波羅或8世紀的說法，但他也承認西藏大多數學者觀點，即撰寫《中觀莊嚴論》作者阿闍黎寂護與藏王赤松德贊時期入藏的被尊稱為菩提薩埵者是同一人物。
我們也應考慮密乘教法於8世紀最初傳入西藏時並非是以和平的方式，而事實上是為了克服西藏本地的反對佛教的苯教勢力。蓮花生在降伏了那些「對佛教有敵意的惡魔」之後不久便離開西藏。這些苯教勢力與西藏吐蕃朝廷有千絲萬縷的聯繫。有史料暗示部分導致蓮花生離開的原因是因為他強大的密法力量受到朝廷大臣的猜忌。而與蓮花生不同，寂護卻留在了西藏，並在那裏受人尊敬地度過餘生。如果說蓮花生在西藏是被描述為可畏的反對勢力的破壞者，則寂護是被描述為較為和平的改良主義者和印度佛教傳播者。因此他傳授的藥師七佛修習法門，就算本身還不是嚴格意義上的密法，也仍然很大程度上限於宮廷王室內部。
不過，寂護顯然仍是那個時期印度大乘佛教中精通密法的博學者（班智達）。他建議藏王邀請蓮花生來西藏對付那些頑固的抵制佛教的笨教勢力這一事實本身已顯示他運用密乘教法克服傳播佛教障礙的態度。《巴協》還記錄了他指示藏王修習多羅佛母，並賜予他馬頭明王[15] 灌頂以「消除中斷障礙」。[16] 此外，寂護還是西藏第一所佛教寺院桑耶寺的設計和督建者。桑耶寺是仿照印度歐丹達普黎寺的形制建造，而該寺當時是印度大乘教法特別是密乘教法的中心。克珠傑在《四續部廣解》中列舉寂護撰寫的幾部陀羅尼密法著作時把它歸為密教陀羅尼乘、特別是事部密法的「權威教師」之一。[17]
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在寂護教法影響下出現的藏文藥師七佛典籍
寂護之後，越來越多的成系統的密乘儀軌出現、並被譯成藏文而在西藏得以繼續發展。這裏我們特別要提及11世紀藏傳佛教薩迦派對印度無畏護（Abhayākaragupta）一系密乘教法的推進，《續部總集》就是該系教法的一個集成。這時，藥師七佛修習法門也漸漸流傳開來。由47尊或51尊本尊護法組成的藥師佛曼荼羅在《續部總集》中列為第三部，緊接著就是無垢光明（'Od zer dri med，即無垢頂髻）曼荼羅。這兩種事部密法都是由紀寂護首先介紹到西藏的。隨著西藏吐蕃王朝的滅亡以及佛教新教派的建立，藥師七佛修習法門已不再僅僅是王室的承諾，而是開始在西藏寺院和在家佛教徒中廣為流傳。在西藏佛教發展中有影響力的西藏本土佛教大德也開始撰寫供奉修習藥師七佛的儀軌。也正是在這些豐富的藥師七佛修習文獻中，寂護在藥師佛信仰傳承上的權威得到進一步確證，因為在幾乎所有大小修習藥師七佛的儀軌或念誦文中，在師資傳承或上師祈禱處，寂護總是被尊為師承第一人而置於傳承此教法的歷輩祖師名單之首。
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寂護在西藏傳授藥師七佛法門的影響與意義
寂護生活的時代目睹了許多大乘佛教典籍從「經乘」（sūtrayāna）形式向「陀羅尼乘或怛特羅乘」（mantra/tantrayāna）形式的轉變。與稍早於他的著述出現的由金剛智（Vajrabodhi，669-741）及其弟子不空（Amoghavajra，705-744）所完成的幾部藥師佛一尊與七尊修法儀軌相似，寂護的藥師七佛經儀軌修習法也是這一轉型的例證。至此，藥師佛的供奉修行便成為跨國界的信仰，成為至今在西藏以及東亞各地區活著的佛教傳統。當蒙古人成功地控制了亞洲並採納了藏傳佛教，在元朝大一統的傘蓋下，從13至14世紀，促發了一次西藏與漢傳佛教之間的交流。藏傳佛教傳統首次向漢傳佛教群體輸送教法原料。如果說將元朝任命的佛教教主巴思巴的生辰周年紀念儀式增入禪宗寺院權威典籍《百丈清規》（成書於唐朝）是在某種政治勢力影響下的結果，那麽幾種漢譯藏傳佛教典籍並入《大藏經》則顯示了這兩個傳統間的互動。在這些為數不多的藏譯漢典籍中，我們看到沙羅巴翻譯的寂護的藥師七佛修習儀軌。西藏佛教前宏期時漢傳佛教傳統與印度佛教傳統之間的理論差異導致的教派衝突，最終表現為寂護的弟子蓮花戒與漢傳佛教禪宗一支的摩呵衍和尚之間的一場大辯論，其結果是印度傳統的勝利和漢傳佛教傳統從西藏的退出。而這場辯論似乎從漢傳佛教方面並未得到任何重視，因為直到近現代之際這一史實才得以在中原地區認知。然而卻早在14世紀，寂護的藥師七佛修習教授就被譯傳到漢地中原地區，雖然寂護（或靜命）這個名字當時仍似乎無人知曉！這一方面說明藥師佛信仰在藏漢兩地的盛行，另一方面也說明由寂護開端的藥師佛修習傳統的權威性。
這一鮮為人知的寂護撰寫四部藥師佛修習法和在西藏開啓這一教法傳承譜系的事實為寂護的生平增添了重要的一段插曲，並與他在西藏傳輸大乘佛教哲學、建立毗奈耶（戒學）傳承譜系的活動相參照。作為藥師七佛供奉修習法的開啓者，他的這一教授被西藏人視作能使鈍根和利根都受益的方便法門。特別是其中一劑觀修空性與慈悲心相結合的藥品，不啻是他的中觀思想和大乘修行者利樂衆生精神的實際體現。藥師佛的供奉修習最初只是西藏王室的一個承諾，後來隨著佛教在西藏的普遍而進入僧侶乃至普通百姓的日常生活中。正如他在藥師佛供奉修習法第一部著作後跋中為施主藏王赤松德贊題獻的那樣：壽命增長、社會地位鞏固、任運自在、清淨業障和增廣福德智慧二種資糧也正代表了一切供奉修習藥師佛者的今生與來世的希望。這也許就是為什麽這一教授能傳承不斷、甚至向外傳播的重要原因之一。
我們還需要對藏傳佛教中藥師七佛傳承作進一步調查。寂護的這四部藥師七佛著作尚需審讀，以期進一步瞭解藥師佛教法從顯乘佛經向密乘陀羅尼經類的發展以及其在西藏和漢傳佛教地區的深刻影響。
[1] 【作者簡介】陳智音（英文名Sherab Chen），北京大學哲學系學士、印度德裏大學佛教學系碩士、美國威斯康辛州立大學亞洲語言與文化系藏傳佛教專業博士生、圖書館系碩士。從1987年起系統學習經典藏文與藏傳佛教，翻譯整理藏傳佛教典籍，發表學術論文多篇。1997年定居美國，主持《菩提道次第廣論》漢語新譯項目。2004年起在俄亥俄州立大學圖書館任助理教授，主持非羅馬文圖書資料登錄工作至今。
[2] Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamika
[3] madhyamakālaṃkāra, dbu ma rgyan
[4] Christian Lindtner, "The Argument in Santaraksita's Tattvasiddhi" (presented at the 2nd STS conference, Denmark, August 1989).
[5] Ernst Steinkellner, "Yogic Cognition, Tantric Goal, and Other Methodological Applications of Dharmakīriti's Kāryānumāṇa Theorem" in Dharmakīrti's Thought and Its Impact on Indian and Tibetan Philosophy, ed. Shoryu Katsura, 356-57 (Wien 1999).
[6] Alex Wayman, ed. Mkhas grub rje's fundamentals of the Buddhist tantras : rgyud sde spyihi rnam par gzag pa rgyas par brjod (Mouton, 1968).
[7] F. D. Lessing and A. Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, 2nd ed. (Delhi: Motilal, 1978), 109.
[8] チベット大藏經総目録索引(Sendai: Tōhoku Daigaku Hōbun Gakubu, 1934) 。以下簡稱東北大學目錄。
[9] Matthew Kapstein, The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory (New York: Oxford University Press, 2000), 231, note 64.
[10] 事部、行部和瑜伽部的根本經典通常題名為某某經，而無上瑜伽部的經典通常題名為某某怛陀羅。從而一些傳統佛教學者將早期密乘特別是事部或行部的典籍歸類到佛經當中。
[11] Raoul Birnbaum, The Healing Buddha (Boulder: Shambhala 1979).
[12] 《藥師七佛供養法彙》sman bla bdun gyi mchod pa'i cho sgrigs, 五世達賴喇嘛•阿旺洛桑嘉措文集，第12函 The Collected Works (gsung ‘bum) of Vth Dalai Lama Ngag-dbang-blo-bzang-rgya-mtsho, v.12 (Gangtok, Sikkim: Sikkim Research Institute of Tibetology 1991-1995)
[13] 有趣的是寂護的藏文譯名也不是一般的直譯，而是譯作zhi ba 'tsho。這裏，zhi ba（寂靜）是對譯śānta，沒有异議，但第二部分的'tsho有「養護」和「長養」的意義。這一藏文名稱被部分中國佛教學者譯作「靜命」！
[14] Lama Chimpa and Alaka Chattopadhyaya, transl., Tāranātha’s History of Buddhism in India (Delhi: Motilal, 1990), 269-70.
[15] 馬頭明王是佛教密乘中觀自在以可畏形象出現的本尊之一。
[16] Pasang Wangdu and Hildegard Diemberger, transl., Dba’ bźed The Royal Narrative concerning the bring of the Buddha’s Doctrine to Tibet (Wien, 2000), 65.
[17] 見F. D. Lessing與Alex Wayman的Introduction to the Buddhist Tantric Systems (Delhi: Motilal, 1978, 2nd ed), 138-39.
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此主題相關圖片如下：
著名的紅原縣麥窪寺長出牙齒的靜命堪布像
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