樓主
宗舜法師
內容提要：本文就菩薩戒中“說四眾過戒”、“不隨喜讚揚戒”、“愛恚贊毀戒”、“誹謗三寶戒”這四條戒條，結合相關經論進行了分析和解說。並針對現在流行的“不醉可以飲酒”的觀點，結合五戒和菩薩戒中相關論述作了討論，對此錯誤見解進行了批評和糾正。
菩薩戒也稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒、方等戒、千佛大戒等，是修大乘菩薩道者所應受持的戒律。其內容為三聚淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒這三項，菩薩戒本雖有多種，但基本上可以分為“梵網戒”和“瑜伽戒”這兩類。由於菩薩戒關係到成佛這個根本問題，所以一直為修持者重視。不過，因為戒條簡略，初學者往往不容易把握其中要領，難以明辨一些細微差別，更談不上配合經論來學習，故而常常容易產生種種似是而非的看法。現提出目前大家關心較多的幾個問題展開討論，期望對於菩薩戒的學修有所裨益。
一、說四眾過戒
菩薩戒中“說四眾過戒”，是指不得說在家、出家眾“犯戒”之事，而非指不可說“破見”之事。所謂“過”，就是過失、罪過，泛指一切犯戒行為。
唐／法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷三“初篇說過戒第六”中解釋說過的六種情況雲：
一，見地上菩薩為物逆行，謂非而說。二，見三賢菩薩及四果聖人微失而說。三，說自和上、闍梨之過。四，說傳法住持人過。五，說同類淨戒過。六，說破戒人、無戒人過。此六皆初重次輕，應知。（見《大正藏》第40卷第627頁上）
此段的意思是說，有六種情況，就算犯了“說四眾過”戒：
第一，見到登地菩薩（初地以上）為了度化眾生，方便示現種種犯戒之象，如濟公之飲酒吃肉，而說其犯戒之過。
第二，見地前菩薩（三賢菩薩即位居十住、十行、十回向的菩薩，在登初地之前）及證得四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）的聖人有輕微的過失，而說其犯戒之過。
第三，講說自己的親教師（和上）、教授師（阿闍梨）的過失。
第四，講說傳法人（如上師）、住持人（過去的住持多為領眾修學者，如禪宗的叢林，住持往往為開悟的善知識）的過失。
第五，講說同受淨戒的戒兄弟的過失。
第六，講說破戒人、無戒人（未受戒或失去戒體者）的過失。
這六種情況中，說前面的比說後面的要嚴重。
針對出家人犯戒的問題，《梵網經菩薩戒本疏》中引經據典予以明示：
又，《大悲經》中，諸出家人左手攜男、右手攜女，從一酒家至一酒家，不出賢劫，當般涅槃等。是故見有少許佛法所被之處，皆應讚歎。（見《大正藏》第40卷第627頁中）
這是說，如果看到出家人犯戒生子女，甚至到酒家飲酒，作種種犯戒之事，但不出賢劫，他們因有出家之緣，也會證得涅槃。其中引到的《大悲經》，是高齊／那連提耶舍所譯，經中明言：
阿難，我為一切天人教師，憐憫一切諸眾生者。于當來世法欲滅時，當有比丘、比丘尼，於我法中，得出家已，手牽兒臂，而共遊行；從酒家至酒家，於我法中作非梵行；彼等雖為以酒因緣，於此賢劫，一切皆當得般涅槃。（見卷三“禮拜品第八”，《大正藏》第12卷第958頁上）
所以北涼／法眾譯《大方等陀羅尼經》“初分”卷第一亦雲：
若有菩薩見有比丘畜於妻子隨意說過者，是名犯第三重戒。（見《大正藏》第21卷第645頁下）
唐／智儼集《華嚴經內章門等雜孔目章》卷第三也說：
三者，見有比丘畜於妻子，隨意說過者犯重。（見“第二地初三聚戒章”，《大正藏》第45卷第564頁上）
可見，菩薩戒之說四眾過，所指為犯戒之事，如娶妻生子、飲酒食葷等。此點，菩薩戒與聲聞戒所說完全一致。《薩婆多毗尼毗婆沙》卷第六“九十事第八”中明確說：
為大護佛法故，若向白衣說比丘罪惡，則前人於佛法中無信敬心。寧破塔壞像，不向未受具戒人說比丘過惡。若說過罪，則破法身故。（見《大正藏》第23卷第524頁上）
可見，如果向在家人說出家人的罪惡，能令在家人退失對佛法的信心和敬心。所以強調寧可破壞佛塔、佛像，也不能向未受具戒者（指除比丘、比丘尼以外的）說比丘等犯戒之事。否則，說過者如同破佛法身。有關聲聞戒相關之戒條，其犯相、犯緣、制意、開緣等，《四分律》、《摩訶僧祇律》等均有明文。由於比丘戒的內容，未受者不便知悉，特將相關內容附錄於後，供受具者參考。
對於破見問題，劉宋／求那跋摩譯《菩薩善戒經》“優波離問菩薩受戒法”明確說：
菩薩若有同師同學誹謗菩薩方等法藏，受學頂戴相似非法者，不應共住。若定知已，不得向人讚歎其德，是名菩薩第八重法。（見《大正藏》第30卷第1015頁上）
依《菩薩善戒經》所說，對於謗菩薩藏、學相似法者（關於這一內容，我們另行討論），不能與其共住，當遠離。而且，對於這種行為瞭解確實之後，還不能向其他人讚歎謗菩薩藏、學相似法者的其他德行（諸如持戒、造像、印經等等功德），以免他人誤認為有德者而不加簡別，去親近學習，造成邪見傳播、貽誤眾生的後果。所以，對於錯誤的見解，不管是誰說的，都應該駁斥。這樣做不僅不犯菩薩戒，而正符合菩薩戒的精神。與此相應，菩薩對於如法的善行，當隨喜讚歎，否則也是違背菩薩戒的。
二、不隨喜讚揚戒
我們一般人對於別人的錯誤往往看得十分清楚，而對於別人的功德，卻容易忽略，有的甚至不以為然，以雜染心加以譏評。這些，不僅不符合菩薩戒的要求，而且也違犯了菩薩戒中“不隨喜讚揚戒”。《瑜伽菩薩戒本》云：
若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀，懷嫌恨心，他實有德，不欲顯揚；他實有譽，不欲稱美；他實妙說，不贊善哉；是名有犯，有所違越，是染違犯。若由懶墮、懈怠、放逸不顯揚等，非染違犯。無違犯者，若知其人性好少欲，將護彼意；若有疾病；若無氣力；若欲方便調彼伏彼，廣說如前；若護僧制；若知由此顯揚等緣，起彼雜染憍舉無義，為遮此過；若知彼德雖似功德而非實德，若知彼譽雖似善譽而非實譽，若知彼說雖似妙說而實非妙；若為降伏諸惡外道；若為待他言論究竟，不顯揚等，皆無違犯。（第50條。見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷四十一“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之二”，《大正藏》第30卷第520頁下。）
此戒即明，對於他人的各種功德，必需讚歎。懷嫌恨心不讚歎的，即以染心（故意）而違犯。如果因為懶惰等因緣不能讚歎，非染心而違犯，較前略輕。可開的，即不隨喜讚揚而不違犯的，有種情況：
第一：對方少欲知足，不想他人說，不願他人知，隨順其意，不說不犯。
第二：自己有病，無氣力等，不說不犯。
第三：為了調伏對方的煩惱，使其從不善處出離，安置於善處，不說不犯。
第四：為了維護僧制（禁戒），如為避免顯異惑眾，不說神通、證果等事，不犯。
第五：為避免對方因稱讚而起驕慢心等過失，不說不犯。
第六：知道對方功德、美名、善說等都不是真實的，不說不犯。
第七：為降伏外道，不說不犯。
第八：對其事本末瞭解不究竟，需待說清者，不說不犯。
可見，真正守護菩薩戒者，一定要隨喜讚歎其他菩薩的真實功德。這點往往是大家忽略的。不過，隨喜讚歎，並非沒有原則，所贊者，必須為真實功德。即如現在，一些法師和居士印書、贈書功德甚大，使很多無佛法處得聞正法，實在是續佛慧命的好事。但是也有人以信施財物，印外道典籍，如《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》、《俞淨公遇灶神記》等宣揚宿命論觀點的書，就算是有勸善之功，但因為所宣揚的宿命論與佛教緣起法完全背離，即為不如法。《瑜伽師地論》卷七十五“攝決擇分中菩薩地之四”對此種問題有明確開示： 若以葉紙書似正法及外道論，或先已書，授彼信解眾生手中，或勸他與，當知有罪。菩薩唯應勸彼棄舍手中異論，或令書寫諸佛聖教，或自欲知彼不堅實，不應開示。或有葉紙猶未書寫，有來求乞，爾時菩薩應問彼言：汝今何用如是物為？彼若答言：我欲轉賣，以充食用。若此葉紙，為書正法，則不應與。有財物者，應施價直。若無價直，二俱不與，亦無有罪。彼若答言：我求此物，為書正法。即以葉紙，應施與之。仍告彼言：隨意受用。彼若欲書下劣典籍，不與無罪。如書下劣書等亦爾。若欲書寫最勝經典，不施與者，當知有罪。（見《大正藏》第30卷第711頁下至712頁上）
這是說，如果用紙書寫相似法和外道論勸人信受，不論是自己親自給別人還是勸其他人給，都是違犯菩薩戒的（有罪）。菩薩應該勸人捨棄這些異論（異于正法），用這些紙書寫諸佛的正法。如果菩薩有多餘的紙張，有人來求佈施，這時，菩薩應該問清其用途。如果乞者說，想賣了紙張換食物，那麼，要看這些紙張是預備幹什麼用的。如果無重要用途，可以佈施。但如果紙張預備用於書寫正法，那麼菩薩不應施給他。然後估算這些紙張價值多少，佈施相應多的錢解決別人的衣食問題。如果沒有錢，不給他紙張（物）也不給他錢，不算犯戒。
如果對方回答，是用來書寫正法，則應當施與。否者犯戒有罪。
如果對方乞這些紙張去書寫外道異論（下劣典籍），菩薩不佈施不犯戒。
紙張之說，是個概說，其餘金錢等，也同此例。如果用信施的金錢，去印刷外道異論，都是屬於違犯菩薩戒的，這個問題，實在不能不引起我們的警惕！
對於樂衷於學習上述外道典籍的，菩薩戒中也有明禁，如《菩薩地持經》卷五“菩薩地持方便處戒品之餘”中說：
若菩薩于佛所說棄舍不學，反習外道邪論、世俗經典，是名為犯眾多犯，是犯染汙起。不犯者，若上聰明，能速受學；若久學不忘；若思惟知義；若於佛法具足觀察，得不動智；若于日日，常以二分受學佛經，一分外典。是名不犯。如是菩薩善於世典、外道邪論，愛樂不舍，不作毒想，是名為犯眾多犯，是犯染汙起。（見《大正藏》第30卷第915頁中至下）
這是說，如果菩薩對於佛說經典捨棄不學，反而樂衷於學習外道邪論和世俗書籍，即為違犯菩薩戒。不犯的情況有五種：
一是極為聰明，對於所學內容很快就學會。
二是長時間學習佛教典籍後憶持不忘。
三是有較強的分辨能力（思惟知義）。
四是於佛典有不為邪說傾動的智慧。
五是能正確處理學習內典與外典的關係，每天把學習時間分為三分，三分之二用來學習佛典，三分之一的時間學習外典。這裏的外典，乃是指度眾生所需之除內明（佛學）以外的四明（聲明、工巧明、醫方明、因明），非指邪論。
不屬於上述五種情況，即使學修《陰騭文》、《感應篇》再得力，也屬於違犯菩薩戒的。可見，即是讚歎隨喜，亦非無原則者，所贊必須是真實功德。
三、愛恚贊毀戒、誹謗三寶戒
對於“說四眾過”的問題，有同修不能理解，提出：對破見者（邪見者），包括出家的五眾，“不得向人讚歎其德是否等於將該人的名字連同其非法之行向天下廣而告之？”要回答這個問題，不能糾纏要不要說，否則各有各的理由；而是要研究說了犯不犯菩薩戒，這是才是核心。這一問題，為菩薩戒中“愛恚贊毀戒”所攝。《瑜伽菩薩戒本》雲：
若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀，於他人所有染愛心、有嗔恚心，自贊毀他，是名有犯，有所違越，是染違犯。無違犯者，若為摧伏諸惡外道；若為住持如來聖教；若為方便調彼伏彼，廣說如前；或欲令其未淨信者發生淨信，已淨信者倍複增長。（第39條。見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷四十一“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之二”，《大正藏》第30卷第519頁中。）
北涼／曇無讖所譯《菩薩地持經》卷五“菩薩地持方便處戒品之餘”中亦云：
若菩薩，以貪恚心自歎己德，毀呰他人，是名為犯眾多犯，是犯染汙起。不犯者，若輕毀外道，稱揚佛法。若以方便，令彼調伏，如前說。又不犯者，令不信者信，信者增廣。（第28條。見《大正藏》第30卷第915頁下至第916頁上）
此戒即明，如果菩薩以貪欲煩惱之心（染愛心）、嗔恨憤怒之心（瞋恚心），讚歎自己，斥責他人，即為違犯。毀，並不完全是指誹謗（譭謗），也有詆毀、詈罵的意思，更有指責，攻擊的涵義（參見《漢語大詞典》第6卷第1496頁的解釋。據漢語大詞典出版社1990年12月第一版。）。這一條戒和四重戒的第1條“贊己毀他”（按：其戒條云：“
若諸菩薩為欲貪求利養恭敬，自贊毀他，是名第一他勝處法。” 見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷四十“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之一”，《大正藏》第30卷第515頁中。）的區別，即在第1條側重於以不實之辭毀人的誹謗，而第39條側重於對他人進行斥責、攻擊。菩薩斥責乃至攻擊他人，而不犯菩薩戒的情況有四種：
第一：為了摧伏邪見外道。
第二：為了維護聖教，住持正法。
第三：為了調伏對方的煩惱，如馬爾巴大師之于密勒日巴尊者。
第四：為了令未對佛法生起淨信者生起淨信，已經生起者淨信增長。
可見，斥責的目的、物件，是考察有沒有違犯菩薩戒的關鍵。佛教講慈悲，但慈悲不是沒有原則的調和。不簡擇內外道的差異的“和稀泥”，有破失三歸依戒體的危險。通俗不是庸俗，平常心更不是平庸心。對於相似菩薩對佛法的破壞，菩薩戒中是十分警惕的。《瑜伽戒本》四重戒的第4條，就是謗三寶戒：
若諸菩薩謗菩薩藏，愛樂宣說，開示建立像似正法。于像似法，或自信解，或隨他轉，是名第四他勝處法。（見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷四十“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之一”，《大正藏》第30卷第515頁下。所謂他勝處法，波羅夷之異名，善法為他惡法所勝之義。）
曇無讖所譯《菩薩地持經》卷五“菩薩地持方便處戒品之餘”中亦雲：
菩薩謗菩薩藏，說相似法，熾然建立於相似法。若心自解，或從他受，是名第四波羅夷處法。（見《大正藏》第30卷第913頁中。）
這是說，如果菩薩自己誹謗菩薩法藏（泛指一切大乘經律論等），喜歡宣說開示“相似正法”（似正而邪），對於邪說，或者自己思維信受而得，或者從他人處學習而得，這都是犯重戒的。那麼，什麼是相似正法？《瑜伽師地論》卷第九十九解釋說：
云何名為像似正法？謂略有二種像似正法：一似教正法，二似行正法。若於非法生是法想，顯示非法以為是法，令他于中生正法想。如是法教實故諦故，非是正法。而後像似正法顯現，是故名為似教正法。若廣為他如是宣說，令他受學，亦自修行，妄起法想，習諸邪行，而自憍慢稱言：我能修是正行。應知是名似行正法。（見“攝事分中調伏事總擇攝第五之一”，《大正藏》第30卷第872頁下。）
這是說，相似正法有兩種，一是理上的，一是行上的。把邪見當作正法，即似教正法。對於這樣的邪見自己修學、教人修學，還認為自己修學的是正法，即似行正法。論中還特別強調：“于諸經中安置偽經，于諸律中安置偽律，如是名為像似正法。”下面還舉了很多的例子來說明什麼是相似法。限於篇幅，不能廣引，選取其中最為淺顯易知的作個說明：“又聞世尊宣示稱歎節量衣食，便作是言：斷食而住，露體而行，最為妙善。如是亦名像似正法。”（見“攝事分中調伏事總擇攝第五之一”，《大正藏》第30卷第872頁上。）這是說，聽到佛說，修行人衣食要有節制、要應量知足，於是他就說：不吃飯而止住，不穿衣而行走是最好的。這就是宣說相似正法。
我們可以舉某位法師開示中的一個例子，來看看什麼叫“于諸律中安置偽律”。這位法師講于達拉斯僑教中心的《生活的藝術（1）》中說：
這五葷菜（大蒜、小蒜、蔥、韭菜、興蕖）吃了，會使生理起反應。生吃容易動肝火；熟吃容易產生賀爾蒙，引起性衝動，妨礙清淨心，妨礙修定。不食的道理就在此。但是要吃到相當的分量，才會起作用。如果家裏燒菜，做為香料來配菜，起不了作用。就跟酒一樣，酒要喝醉了才起作用，要是喝一點點不醉的話，不起作用。所以，我們懂得佛制定戒條的真正用意，就知道如何受持，如何做。
這裏，這位法師的意思非常明確，吃五辛、喝酒犯戒與否，不看吃不吃、喝不喝，而是要看起不起作用－－對於喝酒，就是喝醉與否。表面看來很有道理，但與戒律全然違背。吃大蒜之戒，僅限於出家的比丘、比丘尼和受梵網菩薩戒的居士，此處不談，這裏先說酒戒這個最基本的戒。劉宋／求那跋摩譯《優婆塞五戒相經》中講述了酒戒的制戒因緣：莎伽陀長老神通能伏毒龍，而誤飲酒後，醉倒地上：
佛言：聖人飲酒尚如是失，何況俗凡夫如是過罪。若是過罪，皆由飲酒故。從今日，若言我是佛弟子者，不得飲酒。乃至小草頭一滴，亦不得飲。佛種種呵責飲酒過失已，告諸比丘、優婆塞：不得飲酒者，有二種：穀酒、木酒。木酒者，或用根、莖、葉、花、果，用種種子，諸果草雜作酒，酒色、酒香、酒味，飲能醉人，是名為酒。若優婆塞嘗咽者，亦名為飲，犯罪。若飲穀酒，咽咽犯罪。若飲酢酒，隨咽咽犯。若飲甜酒，隨咽咽犯。若啖麴能醉者，隨咽咽犯。若啖酒糟，隨咽咽犯。若飲酒澱，隨咽咽犯。若飲似酒色、酒香、酒味，能令人醉者，隨咽咽犯。若但作酒色，無酒香、無酒味，不能醉人及餘，飲皆不犯。（見《大正藏》第24卷第944頁上。）
這裏要注意的幾點是：
第一：什麼是酒？
據戒經，用各種原料製作，有酒的顏色、酒的香氣、酒的味道，喝了後，能使人麻醉的，就是酒。“飲能醉人”，不是看“能醉某人”，而是“能醉任何一人”。否則，我們可以說：我的酒量好，這種酒我喝了不醉，所以這酒就不是酒。其他似酒（不是酒但象酒），能使人醉的，也算在酒中。所以麻醉品之戒同此。
第二：喝多少犯戒？
據戒經，標準是取一莖小草，用草尖在酒中沾一下的那一滴。等於或者大於那一滴，就算犯。
第三：如何結罪？
據戒經，每咽一口，即犯一次。所以叫“隨咽咽犯”、“咽咽犯罪”。
第四：何者不犯？
據戒經，看起來象酒，但沒有酒香、沒有酒味，不能醉人等，喝了不犯。如做菜中加入酒（如黃酒）作調料，如果燒熟後沒有酒香酒味，也不能醉人，則不為犯。糯米酒（酒釀）煮熟符合上述條件，飲而不犯。所以蕅益大師作《五戒相經箋》明言：“若食中不知有酒，或酒煮物，已失酒性，不能醉人者，並皆無犯。”（轉引自臺灣覺觀編輯組編輯之《律藏會集•居士篇》附錄15《五戒相經箋要》，第195頁。）
至於有沒有人抓住“煮熟”來作文章開方便法門以滿足私欲，則不是誰能限制的。如果有心要犯，戒不戒對他來說都沒有什麼，當然，不戒多了點心理安慰。但不能因為怕人家犯，索性唱更高之論。南山道宣律師雲：“飲酒，有人于下加辛肴者，正文無此。然既受淨戒，焉啖羶臭，理不可也。”（轉引自臺灣覺觀編輯組編輯之《律藏會集•居士篇》附錄15《五戒相經箋要》，廣化法師之集注引，見第195頁。）此即是說，有人在飲酒戒下加上戒食五辛，但戒文原無，故不可加。但已經受戒，怎麼還要吃那些羶臭的東西？道理上是不可以的。所謂“過猶不及”，佛之戒律，根本在於保護行者，而非使人動彈不得，更不是越奇怪越苛刻越好。
有人說：在《阿毗達磨法蘊足論》中，五戒以其細節與分支的形式出現，五戒中的酒戒，嚴格上來是兩條戒，即即“飲味諸酒放逸處者。”也就是說，第一，要“謂飲咽啜。如上諸酒，名飲諸酒。”，也就是說多少喝了酒了，然後第二，“放逸處者，謂上諸酒，飲已能令心生憍傲，惛醉狂亂，不識尊卑，重惑惡業，皆因此起。放逸所依，名放逸處。”說不能飲酒，注意遮止的是這一戒的第一粗分支，而那位元法師顯然亦非常注意遮止這戒的第二粗分支。所謂：“酒要喝醉了才起作用，要是喝一點點不醉的話，不起作用。”完全應該理解為要是醉酒且胡為了，就不但犯了沾染酒的“罪”，且完全破了酒戒了，這些不需要理解成鼓勵喝酒。
我們認為：“五戒以其細節與分支的形式出現，五戒中的酒戒，嚴格上來是兩條戒，即‘飲味諸酒放逸處者’”之說，是沒有讀懂原文的錯誤理解。唐／玄奘譯《阿毗達磨法蘊足論》卷一“學處品第一”原文如下：
爾時世尊，告苾芻眾：諸有於彼五怖罪怨不寂靜者，彼于現世，為諸聖賢同所訶厭，名為犯戒自損傷者。有罪有貶，生多非福。身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。何等為五？謂殺生者，殺生緣故，生怖罪怨。不離殺生，是名第一。不與取者，劫盜緣故，生怖罪怨。不離劫盜，是名第二。欲邪行者，邪行緣故，生怖罪怨。不離邪行，是名第三。虛誑語者，虛誑緣故，生怖罪怨。不離虛誑，是名第四。飲味諸酒放逸處者，飲味諸酒，放逸處緣故，生怖罪怨。不離飲酒諸放逸處，是名第五。有於如是五怖罪怨不寂靜者，彼于現世，為諸聖賢同所訶厭，名為犯戒自損傷者。有罪有貶，生多非福。身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。（見《大正藏》第26卷第453頁下。）
這裏把殺、盜、邪淫、妄語、飲酒，稱為“五怖罪”，蓋犯此五，既違佛制，故稱違“罪”；又當墮落，故稱為“怖”；“不寂靜”即是染犯。論中說得非常清楚，什麼叫“飲味諸酒放逸處”？－－“放逸處緣”，喝酒是放逸之“緣”，即因飲酒而成放逸。“味”在古代漢語裏是“吃、進食”的意思，和“喝”或者“飲”是同一個意思。放逸處的“處”，指放逸這種心理作用生起的場所。但任何作用不能獨存，必須依於因緣，而這裏所說放逸生起的緣，就是喝酒。也就是說，飲酒是因，放逸是果。二者一體兩面，是因果關係，而不是並列關係。所以不能把酒戒分成兩條來看：一是有沒有飲酒，二是有沒有放逸。《法蘊足論》接著即說：“離飲諸酒放逸處者，離飲諸酒放逸處緣故，滅怖罪怨。能離飲酒諸放逸處，是名第五。”這是說的能持酒戒。什麼叫遠離飲酒放逸處？就是遠離飲酒這個放逸之緣，能滅怖、罪、怨（因墮落受苦而怨尤）。請注意“離飲諸酒放逸處緣故”這一句。再退一步來說，就算所謂的“兩條論”成立，依《法蘊足論》也必須“能離飲酒諸放逸處”，就是說離此兩條，才能稱為持第五條酒戒，那麼，僅持不放逸算不算持戒？所以前面的觀點是不能成立的。
我們還要警惕的是這樣的論調，有人說：現在的社會，跟釋迦牟尼佛那個時代不同。如果佛出現在今天的社會，一定勸大家天天吃大蒜。因為現在的疾病很多，蒜能夠治療，特別是對於肺病。
這類的觀點帶有很強的隱性毒害：
第一，強調時代的不同，則佛陀的教法當隨時代變易而變易，那麼，佛法不再是“諸佛常法”了，則佛陀當年說的經典、制訂的戒律在今天可能很多都要修改，如果這樣，佛教可能就要被改得面目全非，這種話裏，暗藏改經改戒之機。
第二，“如果佛出現在今天，一定勸大家天天吃大蒜”的“如果”，是對佛智的懷疑。我們現在的社會，確實與釋迦牟尼佛所處的時代不同。但佛作為智慧圓滿者，能不能知道大蒜可以治病？如果不知道，佛陀不是智慧圓滿者。如果連佛智都不如現在的醫生、科學家圓滿，那麼，我們還要歸依佛陀幹什麼？
其實，佛陀是完全知道大蒜可以治病的。為什麼知道了仍要禁食？戒律之中，對於因病必須食用大蒜，佛陀也作了種種開許，有明確的規定，如尊者毗舍佉造、唐／義淨譯《根本說一切有部毗奈耶頌》卷中“勸足食學處”說：
蒜蔥等諸藥，為病在隨聽，欲令身命存，斯名善法器。病者食蒜時，當護其臭氣，選處應將息，隱密可應為。為病服食了，可洗身令淨，臭氣皆除滅，方入本房中。若服蒜蔥韭，為令身淨故，停七三二夜，如次可應知。（見《大正藏》第24卷第638頁中）
此處明確指明蔥蒜是“藥”，如果因病可服食。而且，對如何服、病癒後如何處理等，均有詳細說明，再如失譯人之《毗尼母經卷》第五亦記載：
爾時，世尊在祗桓精舍，大眾中說法，有比丘食蒜，遠佛在大眾外坐，佛問阿難言：此比丘何故獨遠別坐？阿難白佛：此比丘食蒜，是以別坐。佛告阿難：如來善說法中，為此小事不聞法也。佛告阿難：自今已去，除病皆不得食蒜。有一時中，舍利弗得風病，醫分處服蒜，即往白佛。佛言：病者聽服。（見《大正藏》第24卷第826頁下。）
可見佛不是不知大蒜的藥用價值，諸如此類的經典甚多，實在舉不勝舉。《楞嚴經》中所說，這類東西“熟食發淫，生啖增恚”（見《楞嚴經》卷八：“是諸眾生求三摩地，當斷世間五種辛菜。是五種辛，熟食發淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢鹹皆遠離，諸餓鬼等因彼食次，舐其唇吻常與鬼住，福德日銷長無利益。”《大正藏》第19卷第141頁下。）才是佛陀禁食的關鍵。就大蒜本身而言，並非佛在世時的大蒜不能治病而現在可以了；更不是佛在世時大蒜有“熟食發淫，生啖增恚”的作用而現在沒有了。從這一點看，“如果佛出現在今天，一定勸大家天天吃大蒜”的說法是沒有任何經典依據的。只要大蒜一天有“熟食發淫，生啖增恚”的作用，就必須為修行人禁食（此單就出家二眾及受菩薩戒者言）。片面強調現代和古代的不同，忽略其中的相同，看不到經典作為不可變更的軌則的重要意義，往往會使我們忘記佛陀的“一切智”。這樣下去的結果，只能使得我們歸依體破失，連三寶弟子的資格都要喪失。
由於“像似正法非真正法能障正法”（見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷第二十八“本地分中聲聞地第十三第二瑜伽處之三”，《大正藏》第30卷第438頁上。），對於佛法的破壞，往往難以估量，所以摧滅相似正法，是菩薩應行之正業。《瑜伽師地論》卷第三十六“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處真實義品第四”雲：
四者，菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑，護持如來妙正法眼，令得久住。於能隱沒如來聖教像似正法，能知、能顯、能正除滅，當知是名善入如來密意言義勝利之業。（見《大正藏》第30卷第491頁上。）
這就是說，菩薩應該護持正法，使正法久住。要達到這樣的目的，必須對於能夠隱沒遮蔽佛陀正法的“相似正法”做到以下三點：
第一，能了知，不為邪說迷惑（能知）。
第二，能揭露，不使其迷惑眾生（能顯）。
第三，能如法摧滅，消除其對佛陀正法的破壞力（能正除滅）。
這是最能善巧契入如來密意、語言、法義的最為殊勝的行為！
綜而言之，作為佛弟子，為維護正法，對於壞正見、滅法眼的內、外道論斷的破斥是合乎菩薩戒戒條和菩薩戒精神的。也就是說，不論廣說不廣說，都不違背菩薩戒。至於要不要廣說，那就要看某種邪說的影響範圍。在其範圍之中，有針對性的去做肅清與消毒的工作是必要的，但超過了特定的範圍，就未免法不對機，藥不對症了。
一些同修出於慎重和好意，對某些問題有不同意見，或者採取避而不談的態度，這是可以理解的。但菩薩畏因，不等於菩薩怕邪。因果不是拿來嚇唬人、不許人開口的。只要持之有據，言之成理，都可以拿出來講，何嘗又不是在積集成佛資糧？！如果斤斤計較於個的得失利害，不以聖教三寶為念，聽任邪說橫行，根基既毀，大廈何存！這樣的人，說修大乘，其實不如二乘。蕅益大師謂：“居常謂壞法門者，皆撐法門人。齊桓晉文，尊周適所以壞周。方痛懲之不暇，奚忍蹈其覆轍！”（見金陵刻經處本《靈峰宗論》卷五之一“書一”第18頁。）逆耳忠言，甯不深思！！！
附錄：
聲聞戒中關於不得說過的規定，見於“九十單提法”中“說粗罪戒”，即要求對於他比丘犯波羅夷（波羅夷：音譯又作波羅移、波羅市迦、波羅闍己迦等，意譯為棄捐、極惡、無餘、他勝、墮不如意處、斷頭、極重感墮罪、性重戒、重禁戒、重罪等。戒律中之最嚴重罪，犯者永除僧籍。）、僧伽婆屍沙（僧伽婆屍沙：梵語音譯，意譯為“僧殘”，僅次於波羅夷的重罪。若犯此戒，必須在清淨大眾前懺悔，才能繼續留在僧團中。所謂殘，是說犯此罪者，猶有殘餘的法命，故得此名。）的行為，不得向未受比丘戒者說，除僧羯摩，否者即犯。其制戒之因緣，乃是因為有行摩那埵法（摩那埵：音譯也作摩那卑也、摩那垛。意譯為悅眾意、意喜、好、下意、遍淨、折伏貢高等。又稱六夜摩那埵、摩那埵羯磨，是犯僧殘罪時令懺悔滅罪的方法。）的比丘在大眾下行坐，六群比丘因此向白衣（在家人）說他們的種種過失，佛因此事制戒：
爾時，佛在羅閱城耆闍崛山中。時有行波利婆沙摩那埵比丘在下行坐，時六群比丘語諸白衣：“汝等知如許人在下行坐者不耶？”白衣報言：“我等不知。”六群比丘語言：“此等犯如是事。犯如是事故，眾僧罰使在下行坐。”有過比丘聞之慚愧，余比丘聞之亦慚愧。中有少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者，譏嫌六群比丘言：“雲何比丘犯粗惡事，乃向白衣說耶？”諸比丘往世尊所，頭面禮足在一面坐，以此因緣具白世尊。世尊以此因緣集比丘僧，呵責六群比丘言：“汝等雲何知比丘犯粗惡事，乃向白衣說耶？”以無數方便呵責已，告諸比丘：“此癡人多種有漏處最初犯戒，自今已去與比丘結戒，集十句義，乃至正法久住。欲說戒者，當如是說。若比丘比丘犯粗惡罪，向未受大戒人說，波逸提。”如是世尊與比丘結戒。（見姚秦／佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》卷第十一“九十單提法之一”，《大正藏》第22卷第639頁上至中。）
《摩訶僧祇律》所說制戒因緣，與此略異：
佛住舍衛城，廣說如上。爾時有居士，請眾多知識比丘。是諸比丘中，有一長老比丘，行摩那埵，在下行坐。檀越優婆夷見已，問言：“尊者坐處先在上，今何故乃坐此中耶？”答言：“得坐處便坐，何須問也！”優婆夷言：“我知尊者坐處，正應在此；我亦悉知諸尊者坐處。”時難陀語優婆夷言：“汝何故為呼汝阿闍梨在上座坐？汝阿闍梨小兒時戲猶故未除。”優婆夷聞已，心不歡喜，作是念：“我阿闍梨故當犯小小戒故，在此下坐。”即捉飯筐飲食擲地而去，作是言：“尊者自於此中取食。”作是語已，入房裏掩戶一扇，而說偈言：“出家已經久，修習於梵行，童子戲不止，雲何受信施！”
諸比丘以是因緣往白世尊，佛言：“呼難陀來。”來已，佛問難陀：“汝實爾不？”答言：“實爾，世尊。”佛語難陀：“此是惡事，梵行人中間放逸已，還作如法；雲何嗤弄，向未受具戒人說其粗罪？從今日後，不聽向未受具戒人說他粗罪。”
複次，佛住舍衛城，廣說如上。時有乞食比丘，時到著入聚落衣，持缽入城，次行乞食。到一家舍，時男子即語女人言：“汝施出家人食。”女人問言：“何道出家？”答言：“釋種出家。”女人言：“我不與食。”問言：“何故不與？”答言：“此非梵行人，是故不與。”比丘語女人言：“姊妹，我是梵行人。”女人言：“尊者迦盧比丘，大名德人猶尚不能修梵行，汝今雲何自言我是梵行人？”比丘聞是惡語，心懷愁惱；更不乞食，即還精舍，一日斷食。斷食故，四大羸弱。往世尊所，頭面禮足，卻住一面。佛知而故問：“汝今何故四大羸弱？”以上因緣具白世尊。佛言：“比丘，汝何不語彼：縱令迦盧比丘非是梵行，何妨我修梵行？”答言：“世尊，我能向彼說。但世尊制戒，不得向未受具戒人說他粗罪，是故不說。”佛言：“善哉善哉，善男子！乃能不為命故違佛教戒。”佛告諸比丘：“是迦盧比丘，在家、出家人皆知非梵行，僧應與作非梵行羯磨。”作法者應作是說：大德僧聽，是迦盧比丘，在家、出家人悉知非是梵行。若僧時到僧忍聽，說迦盧比丘非梵行，白如是如是。白三羯磨。佛問諸比丘：“已與迦盧比丘作說非梵行羯磨未？”答言：“已作。”
佛告諸比丘：“依止舍衛城者，皆悉令集。以十利故，與諸比丘制戒，乃至已聞者，當重聞。若比丘知他比丘粗罪，向未受具戒人說，除僧羯磨，波夜提。”
比丘者，如上說。知者，若自知、若從他聞。粗罪者，四事、十三事。未受具足者，除比丘、比丘尼。雖比丘尼受具足，亦不得向說。說者，語前人令知，除僧羯磨。羯磨者，若白不成就，眾不成就，羯磨不成就，是不名羯磨。若白成就、眾成就、羯磨成就，是名羯磨，世尊說無罪。波夜提者，如上說。若比丘知他粗罪，僧未作羯磨者，不得說彼粗罪。若有人問：“某甲比丘犯淫飲酒者。”應答言：“彼自當知。”若僧已作羯磨者，不得循巷唱說。若有問言，彼比丘犯淫飲酒者，比丘應問彼言：“汝何處聞？”答言：“我某處聞。”比丘應答言：“我亦如是處聞。”若比丘向未受具戒人，說比丘四事、十三事，得波夜提。說三十尼薩耆、九十二波夜提，越毗尼罪。說四波羅提提舍尼法、眾學威儀，越毗尼心悔。說比丘尼八波羅夷、十九僧殘，得偷蘭罪。三十尼薩耆、百四十一波夜提、八波羅提提舍尼、眾學威儀，得越毗尼心悔。說沙彌、沙彌尼十戒，得越毗尼罪。下至俗人五戒，得越毗尼心悔。是故說。（見東晉／佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》卷第十四“明單提九十二事法之三”，《大正藏》第22卷第337頁中至第338頁上。）
從上所引可知，對於四眾弟子犯戒之事，均不得說，違者均為犯戒。只是說比丘犯重，比丘尼次之，沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷又次之。而且，說重戒者（如犯淫、殺、盜、妄四根本等）犯重，輕戒次之。
制戒的目的，還是為了“護法綱紀，遮俗輕慢”。（見宋／元照《四分律行事鈔資持記》中三上，《大正藏》第40卷第309頁中。）尤其是如何應對其他人對犯戒事的問題的方便，是非常值得我們學習的。
內容提要：本文就菩薩戒中“說四眾過戒”、“不隨喜讚揚戒”、“愛恚贊毀戒”、“誹謗三寶戒”這四條戒條，結合相關經論進行了分析和解說。並針對現在流行的“不醉可以飲酒”的觀點，結合五戒和菩薩戒中相關論述作了討論，對此錯誤見解進行了批評和糾正。
菩薩戒也稱大乘戒、佛性戒、一心戒、心地戒、方等戒、千佛大戒等，是修大乘菩薩道者所應受持的戒律。其內容為三聚淨戒，即攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒這三項，菩薩戒本雖有多種，但基本上可以分為“梵網戒”和“瑜伽戒”這兩類。由於菩薩戒關係到成佛這個根本問題，所以一直為修持者重視。不過，因為戒條簡略，初學者往往不容易把握其中要領，難以明辨一些細微差別，更談不上配合經論來學習，故而常常容易產生種種似是而非的看法。現提出目前大家關心較多的幾個問題展開討論，期望對於菩薩戒的學修有所裨益。
一、說四眾過戒
菩薩戒中“說四眾過戒”，是指不得說在家、出家眾“犯戒”之事，而非指不可說“破見”之事。所謂“過”，就是過失、罪過，泛指一切犯戒行為。
唐／法藏《梵網經菩薩戒本疏》卷三“初篇說過戒第六”中解釋說過的六種情況雲：
一，見地上菩薩為物逆行，謂非而說。二，見三賢菩薩及四果聖人微失而說。三，說自和上、闍梨之過。四，說傳法住持人過。五，說同類淨戒過。六，說破戒人、無戒人過。此六皆初重次輕，應知。（見《大正藏》第40卷第627頁上）
此段的意思是說，有六種情況，就算犯了“說四眾過”戒：
第一，見到登地菩薩（初地以上）為了度化眾生，方便示現種種犯戒之象，如濟公之飲酒吃肉，而說其犯戒之過。
第二，見地前菩薩（三賢菩薩即位居十住、十行、十回向的菩薩，在登初地之前）及證得四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）的聖人有輕微的過失，而說其犯戒之過。
第三，講說自己的親教師（和上）、教授師（阿闍梨）的過失。
第四，講說傳法人（如上師）、住持人（過去的住持多為領眾修學者，如禪宗的叢林，住持往往為開悟的善知識）的過失。
第五，講說同受淨戒的戒兄弟的過失。
第六，講說破戒人、無戒人（未受戒或失去戒體者）的過失。
這六種情況中，說前面的比說後面的要嚴重。
針對出家人犯戒的問題，《梵網經菩薩戒本疏》中引經據典予以明示：
又，《大悲經》中，諸出家人左手攜男、右手攜女，從一酒家至一酒家，不出賢劫，當般涅槃等。是故見有少許佛法所被之處，皆應讚歎。（見《大正藏》第40卷第627頁中）
這是說，如果看到出家人犯戒生子女，甚至到酒家飲酒，作種種犯戒之事，但不出賢劫，他們因有出家之緣，也會證得涅槃。其中引到的《大悲經》，是高齊／那連提耶舍所譯，經中明言：
阿難，我為一切天人教師，憐憫一切諸眾生者。于當來世法欲滅時，當有比丘、比丘尼，於我法中，得出家已，手牽兒臂，而共遊行；從酒家至酒家，於我法中作非梵行；彼等雖為以酒因緣，於此賢劫，一切皆當得般涅槃。（見卷三“禮拜品第八”，《大正藏》第12卷第958頁上）
所以北涼／法眾譯《大方等陀羅尼經》“初分”卷第一亦雲：
若有菩薩見有比丘畜於妻子隨意說過者，是名犯第三重戒。（見《大正藏》第21卷第645頁下）
唐／智儼集《華嚴經內章門等雜孔目章》卷第三也說：
三者，見有比丘畜於妻子，隨意說過者犯重。（見“第二地初三聚戒章”，《大正藏》第45卷第564頁上）
可見，菩薩戒之說四眾過，所指為犯戒之事，如娶妻生子、飲酒食葷等。此點，菩薩戒與聲聞戒所說完全一致。《薩婆多毗尼毗婆沙》卷第六“九十事第八”中明確說：
為大護佛法故，若向白衣說比丘罪惡，則前人於佛法中無信敬心。寧破塔壞像，不向未受具戒人說比丘過惡。若說過罪，則破法身故。（見《大正藏》第23卷第524頁上）
可見，如果向在家人說出家人的罪惡，能令在家人退失對佛法的信心和敬心。所以強調寧可破壞佛塔、佛像，也不能向未受具戒者（指除比丘、比丘尼以外的）說比丘等犯戒之事。否則，說過者如同破佛法身。有關聲聞戒相關之戒條，其犯相、犯緣、制意、開緣等，《四分律》、《摩訶僧祇律》等均有明文。由於比丘戒的內容，未受者不便知悉，特將相關內容附錄於後，供受具者參考。
對於破見問題，劉宋／求那跋摩譯《菩薩善戒經》“優波離問菩薩受戒法”明確說：
菩薩若有同師同學誹謗菩薩方等法藏，受學頂戴相似非法者，不應共住。若定知已，不得向人讚歎其德，是名菩薩第八重法。（見《大正藏》第30卷第1015頁上）
依《菩薩善戒經》所說，對於謗菩薩藏、學相似法者（關於這一內容，我們另行討論），不能與其共住，當遠離。而且，對於這種行為瞭解確實之後，還不能向其他人讚歎謗菩薩藏、學相似法者的其他德行（諸如持戒、造像、印經等等功德），以免他人誤認為有德者而不加簡別，去親近學習，造成邪見傳播、貽誤眾生的後果。所以，對於錯誤的見解，不管是誰說的，都應該駁斥。這樣做不僅不犯菩薩戒，而正符合菩薩戒的精神。與此相應，菩薩對於如法的善行，當隨喜讚歎，否則也是違背菩薩戒的。
二、不隨喜讚揚戒
我們一般人對於別人的錯誤往往看得十分清楚，而對於別人的功德，卻容易忽略，有的甚至不以為然，以雜染心加以譏評。這些，不僅不符合菩薩戒的要求，而且也違犯了菩薩戒中“不隨喜讚揚戒”。《瑜伽菩薩戒本》云：
若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀，懷嫌恨心，他實有德，不欲顯揚；他實有譽，不欲稱美；他實妙說，不贊善哉；是名有犯，有所違越，是染違犯。若由懶墮、懈怠、放逸不顯揚等，非染違犯。無違犯者，若知其人性好少欲，將護彼意；若有疾病；若無氣力；若欲方便調彼伏彼，廣說如前；若護僧制；若知由此顯揚等緣，起彼雜染憍舉無義，為遮此過；若知彼德雖似功德而非實德，若知彼譽雖似善譽而非實譽，若知彼說雖似妙說而實非妙；若為降伏諸惡外道；若為待他言論究竟，不顯揚等，皆無違犯。（第50條。見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷四十一“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之二”，《大正藏》第30卷第520頁下。）
此戒即明，對於他人的各種功德，必需讚歎。懷嫌恨心不讚歎的，即以染心（故意）而違犯。如果因為懶惰等因緣不能讚歎，非染心而違犯，較前略輕。可開的，即不隨喜讚揚而不違犯的，有種情況：
第一：對方少欲知足，不想他人說，不願他人知，隨順其意，不說不犯。
第二：自己有病，無氣力等，不說不犯。
第三：為了調伏對方的煩惱，使其從不善處出離，安置於善處，不說不犯。
第四：為了維護僧制（禁戒），如為避免顯異惑眾，不說神通、證果等事，不犯。
第五：為避免對方因稱讚而起驕慢心等過失，不說不犯。
第六：知道對方功德、美名、善說等都不是真實的，不說不犯。
第七：為降伏外道，不說不犯。
第八：對其事本末瞭解不究竟，需待說清者，不說不犯。
可見，真正守護菩薩戒者，一定要隨喜讚歎其他菩薩的真實功德。這點往往是大家忽略的。不過，隨喜讚歎，並非沒有原則，所贊者，必須為真實功德。即如現在，一些法師和居士印書、贈書功德甚大，使很多無佛法處得聞正法，實在是續佛慧命的好事。但是也有人以信施財物，印外道典籍，如《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》、《俞淨公遇灶神記》等宣揚宿命論觀點的書，就算是有勸善之功，但因為所宣揚的宿命論與佛教緣起法完全背離，即為不如法。《瑜伽師地論》卷七十五“攝決擇分中菩薩地之四”對此種問題有明確開示： 若以葉紙書似正法及外道論，或先已書，授彼信解眾生手中，或勸他與，當知有罪。菩薩唯應勸彼棄舍手中異論，或令書寫諸佛聖教，或自欲知彼不堅實，不應開示。或有葉紙猶未書寫，有來求乞，爾時菩薩應問彼言：汝今何用如是物為？彼若答言：我欲轉賣，以充食用。若此葉紙，為書正法，則不應與。有財物者，應施價直。若無價直，二俱不與，亦無有罪。彼若答言：我求此物，為書正法。即以葉紙，應施與之。仍告彼言：隨意受用。彼若欲書下劣典籍，不與無罪。如書下劣書等亦爾。若欲書寫最勝經典，不施與者，當知有罪。（見《大正藏》第30卷第711頁下至712頁上）
這是說，如果用紙書寫相似法和外道論勸人信受，不論是自己親自給別人還是勸其他人給，都是違犯菩薩戒的（有罪）。菩薩應該勸人捨棄這些異論（異于正法），用這些紙書寫諸佛的正法。如果菩薩有多餘的紙張，有人來求佈施，這時，菩薩應該問清其用途。如果乞者說，想賣了紙張換食物，那麼，要看這些紙張是預備幹什麼用的。如果無重要用途，可以佈施。但如果紙張預備用於書寫正法，那麼菩薩不應施給他。然後估算這些紙張價值多少，佈施相應多的錢解決別人的衣食問題。如果沒有錢，不給他紙張（物）也不給他錢，不算犯戒。
如果對方回答，是用來書寫正法，則應當施與。否者犯戒有罪。
如果對方乞這些紙張去書寫外道異論（下劣典籍），菩薩不佈施不犯戒。
紙張之說，是個概說，其餘金錢等，也同此例。如果用信施的金錢，去印刷外道異論，都是屬於違犯菩薩戒的，這個問題，實在不能不引起我們的警惕！
對於樂衷於學習上述外道典籍的，菩薩戒中也有明禁，如《菩薩地持經》卷五“菩薩地持方便處戒品之餘”中說：
若菩薩于佛所說棄舍不學，反習外道邪論、世俗經典，是名為犯眾多犯，是犯染汙起。不犯者，若上聰明，能速受學；若久學不忘；若思惟知義；若於佛法具足觀察，得不動智；若于日日，常以二分受學佛經，一分外典。是名不犯。如是菩薩善於世典、外道邪論，愛樂不舍，不作毒想，是名為犯眾多犯，是犯染汙起。（見《大正藏》第30卷第915頁中至下）
這是說，如果菩薩對於佛說經典捨棄不學，反而樂衷於學習外道邪論和世俗書籍，即為違犯菩薩戒。不犯的情況有五種：
一是極為聰明，對於所學內容很快就學會。
二是長時間學習佛教典籍後憶持不忘。
三是有較強的分辨能力（思惟知義）。
四是於佛典有不為邪說傾動的智慧。
五是能正確處理學習內典與外典的關係，每天把學習時間分為三分，三分之二用來學習佛典，三分之一的時間學習外典。這裏的外典，乃是指度眾生所需之除內明（佛學）以外的四明（聲明、工巧明、醫方明、因明），非指邪論。
不屬於上述五種情況，即使學修《陰騭文》、《感應篇》再得力，也屬於違犯菩薩戒的。可見，即是讚歎隨喜，亦非無原則者，所贊必須是真實功德。
三、愛恚贊毀戒、誹謗三寶戒
對於“說四眾過”的問題，有同修不能理解，提出：對破見者（邪見者），包括出家的五眾，“不得向人讚歎其德是否等於將該人的名字連同其非法之行向天下廣而告之？”要回答這個問題，不能糾纏要不要說，否則各有各的理由；而是要研究說了犯不犯菩薩戒，這是才是核心。這一問題，為菩薩戒中“愛恚贊毀戒”所攝。《瑜伽菩薩戒本》雲：
若諸菩薩，安住菩薩淨戒律儀，於他人所有染愛心、有嗔恚心，自贊毀他，是名有犯，有所違越，是染違犯。無違犯者，若為摧伏諸惡外道；若為住持如來聖教；若為方便調彼伏彼，廣說如前；或欲令其未淨信者發生淨信，已淨信者倍複增長。（第39條。見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷四十一“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之二”，《大正藏》第30卷第519頁中。）
北涼／曇無讖所譯《菩薩地持經》卷五“菩薩地持方便處戒品之餘”中亦云：
若菩薩，以貪恚心自歎己德，毀呰他人，是名為犯眾多犯，是犯染汙起。不犯者，若輕毀外道，稱揚佛法。若以方便，令彼調伏，如前說。又不犯者，令不信者信，信者增廣。（第28條。見《大正藏》第30卷第915頁下至第916頁上）
此戒即明，如果菩薩以貪欲煩惱之心（染愛心）、嗔恨憤怒之心（瞋恚心），讚歎自己，斥責他人，即為違犯。毀，並不完全是指誹謗（譭謗），也有詆毀、詈罵的意思，更有指責，攻擊的涵義（參見《漢語大詞典》第6卷第1496頁的解釋。據漢語大詞典出版社1990年12月第一版。）。這一條戒和四重戒的第1條“贊己毀他”（按：其戒條云：“
若諸菩薩為欲貪求利養恭敬，自贊毀他，是名第一他勝處法。” 見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷四十“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之一”，《大正藏》第30卷第515頁中。）的區別，即在第1條側重於以不實之辭毀人的誹謗，而第39條側重於對他人進行斥責、攻擊。菩薩斥責乃至攻擊他人，而不犯菩薩戒的情況有四種：
第一：為了摧伏邪見外道。
第二：為了維護聖教，住持正法。
第三：為了調伏對方的煩惱，如馬爾巴大師之于密勒日巴尊者。
第四：為了令未對佛法生起淨信者生起淨信，已經生起者淨信增長。
可見，斥責的目的、物件，是考察有沒有違犯菩薩戒的關鍵。佛教講慈悲，但慈悲不是沒有原則的調和。不簡擇內外道的差異的“和稀泥”，有破失三歸依戒體的危險。通俗不是庸俗，平常心更不是平庸心。對於相似菩薩對佛法的破壞，菩薩戒中是十分警惕的。《瑜伽戒本》四重戒的第4條，就是謗三寶戒：
若諸菩薩謗菩薩藏，愛樂宣說，開示建立像似正法。于像似法，或自信解，或隨他轉，是名第四他勝處法。（見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷四十“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處戒品第十之一”，《大正藏》第30卷第515頁下。所謂他勝處法，波羅夷之異名，善法為他惡法所勝之義。）
曇無讖所譯《菩薩地持經》卷五“菩薩地持方便處戒品之餘”中亦雲：
菩薩謗菩薩藏，說相似法，熾然建立於相似法。若心自解，或從他受，是名第四波羅夷處法。（見《大正藏》第30卷第913頁中。）
這是說，如果菩薩自己誹謗菩薩法藏（泛指一切大乘經律論等），喜歡宣說開示“相似正法”（似正而邪），對於邪說，或者自己思維信受而得，或者從他人處學習而得，這都是犯重戒的。那麼，什麼是相似正法？《瑜伽師地論》卷第九十九解釋說：
云何名為像似正法？謂略有二種像似正法：一似教正法，二似行正法。若於非法生是法想，顯示非法以為是法，令他于中生正法想。如是法教實故諦故，非是正法。而後像似正法顯現，是故名為似教正法。若廣為他如是宣說，令他受學，亦自修行，妄起法想，習諸邪行，而自憍慢稱言：我能修是正行。應知是名似行正法。（見“攝事分中調伏事總擇攝第五之一”，《大正藏》第30卷第872頁下。）
這是說，相似正法有兩種，一是理上的，一是行上的。把邪見當作正法，即似教正法。對於這樣的邪見自己修學、教人修學，還認為自己修學的是正法，即似行正法。論中還特別強調：“于諸經中安置偽經，于諸律中安置偽律，如是名為像似正法。”下面還舉了很多的例子來說明什麼是相似法。限於篇幅，不能廣引，選取其中最為淺顯易知的作個說明：“又聞世尊宣示稱歎節量衣食，便作是言：斷食而住，露體而行，最為妙善。如是亦名像似正法。”（見“攝事分中調伏事總擇攝第五之一”，《大正藏》第30卷第872頁上。）這是說，聽到佛說，修行人衣食要有節制、要應量知足，於是他就說：不吃飯而止住，不穿衣而行走是最好的。這就是宣說相似正法。
我們可以舉某位法師開示中的一個例子，來看看什麼叫“于諸律中安置偽律”。這位法師講于達拉斯僑教中心的《生活的藝術（1）》中說：
這五葷菜（大蒜、小蒜、蔥、韭菜、興蕖）吃了，會使生理起反應。生吃容易動肝火；熟吃容易產生賀爾蒙，引起性衝動，妨礙清淨心，妨礙修定。不食的道理就在此。但是要吃到相當的分量，才會起作用。如果家裏燒菜，做為香料來配菜，起不了作用。就跟酒一樣，酒要喝醉了才起作用，要是喝一點點不醉的話，不起作用。所以，我們懂得佛制定戒條的真正用意，就知道如何受持，如何做。
這裏，這位法師的意思非常明確，吃五辛、喝酒犯戒與否，不看吃不吃、喝不喝，而是要看起不起作用－－對於喝酒，就是喝醉與否。表面看來很有道理，但與戒律全然違背。吃大蒜之戒，僅限於出家的比丘、比丘尼和受梵網菩薩戒的居士，此處不談，這裏先說酒戒這個最基本的戒。劉宋／求那跋摩譯《優婆塞五戒相經》中講述了酒戒的制戒因緣：莎伽陀長老神通能伏毒龍，而誤飲酒後，醉倒地上：
佛言：聖人飲酒尚如是失，何況俗凡夫如是過罪。若是過罪，皆由飲酒故。從今日，若言我是佛弟子者，不得飲酒。乃至小草頭一滴，亦不得飲。佛種種呵責飲酒過失已，告諸比丘、優婆塞：不得飲酒者，有二種：穀酒、木酒。木酒者，或用根、莖、葉、花、果，用種種子，諸果草雜作酒，酒色、酒香、酒味，飲能醉人，是名為酒。若優婆塞嘗咽者，亦名為飲，犯罪。若飲穀酒，咽咽犯罪。若飲酢酒，隨咽咽犯。若飲甜酒，隨咽咽犯。若啖麴能醉者，隨咽咽犯。若啖酒糟，隨咽咽犯。若飲酒澱，隨咽咽犯。若飲似酒色、酒香、酒味，能令人醉者，隨咽咽犯。若但作酒色，無酒香、無酒味，不能醉人及餘，飲皆不犯。（見《大正藏》第24卷第944頁上。）
這裏要注意的幾點是：
第一：什麼是酒？
據戒經，用各種原料製作，有酒的顏色、酒的香氣、酒的味道，喝了後，能使人麻醉的，就是酒。“飲能醉人”，不是看“能醉某人”，而是“能醉任何一人”。否則，我們可以說：我的酒量好，這種酒我喝了不醉，所以這酒就不是酒。其他似酒（不是酒但象酒），能使人醉的，也算在酒中。所以麻醉品之戒同此。
第二：喝多少犯戒？
據戒經，標準是取一莖小草，用草尖在酒中沾一下的那一滴。等於或者大於那一滴，就算犯。
第三：如何結罪？
據戒經，每咽一口，即犯一次。所以叫“隨咽咽犯”、“咽咽犯罪”。
第四：何者不犯？
據戒經，看起來象酒，但沒有酒香、沒有酒味，不能醉人等，喝了不犯。如做菜中加入酒（如黃酒）作調料，如果燒熟後沒有酒香酒味，也不能醉人，則不為犯。糯米酒（酒釀）煮熟符合上述條件，飲而不犯。所以蕅益大師作《五戒相經箋》明言：“若食中不知有酒，或酒煮物，已失酒性，不能醉人者，並皆無犯。”（轉引自臺灣覺觀編輯組編輯之《律藏會集•居士篇》附錄15《五戒相經箋要》，第195頁。）
至於有沒有人抓住“煮熟”來作文章開方便法門以滿足私欲，則不是誰能限制的。如果有心要犯，戒不戒對他來說都沒有什麼，當然，不戒多了點心理安慰。但不能因為怕人家犯，索性唱更高之論。南山道宣律師雲：“飲酒，有人于下加辛肴者，正文無此。然既受淨戒，焉啖羶臭，理不可也。”（轉引自臺灣覺觀編輯組編輯之《律藏會集•居士篇》附錄15《五戒相經箋要》，廣化法師之集注引，見第195頁。）此即是說，有人在飲酒戒下加上戒食五辛，但戒文原無，故不可加。但已經受戒，怎麼還要吃那些羶臭的東西？道理上是不可以的。所謂“過猶不及”，佛之戒律，根本在於保護行者，而非使人動彈不得，更不是越奇怪越苛刻越好。
有人說：在《阿毗達磨法蘊足論》中，五戒以其細節與分支的形式出現，五戒中的酒戒，嚴格上來是兩條戒，即即“飲味諸酒放逸處者。”也就是說，第一，要“謂飲咽啜。如上諸酒，名飲諸酒。”，也就是說多少喝了酒了，然後第二，“放逸處者，謂上諸酒，飲已能令心生憍傲，惛醉狂亂，不識尊卑，重惑惡業，皆因此起。放逸所依，名放逸處。”說不能飲酒，注意遮止的是這一戒的第一粗分支，而那位元法師顯然亦非常注意遮止這戒的第二粗分支。所謂：“酒要喝醉了才起作用，要是喝一點點不醉的話，不起作用。”完全應該理解為要是醉酒且胡為了，就不但犯了沾染酒的“罪”，且完全破了酒戒了，這些不需要理解成鼓勵喝酒。
我們認為：“五戒以其細節與分支的形式出現，五戒中的酒戒，嚴格上來是兩條戒，即‘飲味諸酒放逸處者’”之說，是沒有讀懂原文的錯誤理解。唐／玄奘譯《阿毗達磨法蘊足論》卷一“學處品第一”原文如下：
爾時世尊，告苾芻眾：諸有於彼五怖罪怨不寂靜者，彼于現世，為諸聖賢同所訶厭，名為犯戒自損傷者。有罪有貶，生多非福。身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。何等為五？謂殺生者，殺生緣故，生怖罪怨。不離殺生，是名第一。不與取者，劫盜緣故，生怖罪怨。不離劫盜，是名第二。欲邪行者，邪行緣故，生怖罪怨。不離邪行，是名第三。虛誑語者，虛誑緣故，生怖罪怨。不離虛誑，是名第四。飲味諸酒放逸處者，飲味諸酒，放逸處緣故，生怖罪怨。不離飲酒諸放逸處，是名第五。有於如是五怖罪怨不寂靜者，彼于現世，為諸聖賢同所訶厭，名為犯戒自損傷者。有罪有貶，生多非福。身壞命終，墮險惡趣，生地獄中。（見《大正藏》第26卷第453頁下。）
這裏把殺、盜、邪淫、妄語、飲酒，稱為“五怖罪”，蓋犯此五，既違佛制，故稱違“罪”；又當墮落，故稱為“怖”；“不寂靜”即是染犯。論中說得非常清楚，什麼叫“飲味諸酒放逸處”？－－“放逸處緣”，喝酒是放逸之“緣”，即因飲酒而成放逸。“味”在古代漢語裏是“吃、進食”的意思，和“喝”或者“飲”是同一個意思。放逸處的“處”，指放逸這種心理作用生起的場所。但任何作用不能獨存，必須依於因緣，而這裏所說放逸生起的緣，就是喝酒。也就是說，飲酒是因，放逸是果。二者一體兩面，是因果關係，而不是並列關係。所以不能把酒戒分成兩條來看：一是有沒有飲酒，二是有沒有放逸。《法蘊足論》接著即說：“離飲諸酒放逸處者，離飲諸酒放逸處緣故，滅怖罪怨。能離飲酒諸放逸處，是名第五。”這是說的能持酒戒。什麼叫遠離飲酒放逸處？就是遠離飲酒這個放逸之緣，能滅怖、罪、怨（因墮落受苦而怨尤）。請注意“離飲諸酒放逸處緣故”這一句。再退一步來說，就算所謂的“兩條論”成立，依《法蘊足論》也必須“能離飲酒諸放逸處”，就是說離此兩條，才能稱為持第五條酒戒，那麼，僅持不放逸算不算持戒？所以前面的觀點是不能成立的。
我們還要警惕的是這樣的論調，有人說：現在的社會，跟釋迦牟尼佛那個時代不同。如果佛出現在今天的社會，一定勸大家天天吃大蒜。因為現在的疾病很多，蒜能夠治療，特別是對於肺病。
這類的觀點帶有很強的隱性毒害：
第一，強調時代的不同，則佛陀的教法當隨時代變易而變易，那麼，佛法不再是“諸佛常法”了，則佛陀當年說的經典、制訂的戒律在今天可能很多都要修改，如果這樣，佛教可能就要被改得面目全非，這種話裏，暗藏改經改戒之機。
第二，“如果佛出現在今天，一定勸大家天天吃大蒜”的“如果”，是對佛智的懷疑。我們現在的社會，確實與釋迦牟尼佛所處的時代不同。但佛作為智慧圓滿者，能不能知道大蒜可以治病？如果不知道，佛陀不是智慧圓滿者。如果連佛智都不如現在的醫生、科學家圓滿，那麼，我們還要歸依佛陀幹什麼？
其實，佛陀是完全知道大蒜可以治病的。為什麼知道了仍要禁食？戒律之中，對於因病必須食用大蒜，佛陀也作了種種開許，有明確的規定，如尊者毗舍佉造、唐／義淨譯《根本說一切有部毗奈耶頌》卷中“勸足食學處”說：
蒜蔥等諸藥，為病在隨聽，欲令身命存，斯名善法器。病者食蒜時，當護其臭氣，選處應將息，隱密可應為。為病服食了，可洗身令淨，臭氣皆除滅，方入本房中。若服蒜蔥韭，為令身淨故，停七三二夜，如次可應知。（見《大正藏》第24卷第638頁中）
此處明確指明蔥蒜是“藥”，如果因病可服食。而且，對如何服、病癒後如何處理等，均有詳細說明，再如失譯人之《毗尼母經卷》第五亦記載：
爾時，世尊在祗桓精舍，大眾中說法，有比丘食蒜，遠佛在大眾外坐，佛問阿難言：此比丘何故獨遠別坐？阿難白佛：此比丘食蒜，是以別坐。佛告阿難：如來善說法中，為此小事不聞法也。佛告阿難：自今已去，除病皆不得食蒜。有一時中，舍利弗得風病，醫分處服蒜，即往白佛。佛言：病者聽服。（見《大正藏》第24卷第826頁下。）
可見佛不是不知大蒜的藥用價值，諸如此類的經典甚多，實在舉不勝舉。《楞嚴經》中所說，這類東西“熟食發淫，生啖增恚”（見《楞嚴經》卷八：“是諸眾生求三摩地，當斷世間五種辛菜。是五種辛，熟食發淫，生啖增恚。如是世界食辛之人，縱能宣說十二部經，十方天仙嫌其臭穢鹹皆遠離，諸餓鬼等因彼食次，舐其唇吻常與鬼住，福德日銷長無利益。”《大正藏》第19卷第141頁下。）才是佛陀禁食的關鍵。就大蒜本身而言，並非佛在世時的大蒜不能治病而現在可以了；更不是佛在世時大蒜有“熟食發淫，生啖增恚”的作用而現在沒有了。從這一點看，“如果佛出現在今天，一定勸大家天天吃大蒜”的說法是沒有任何經典依據的。只要大蒜一天有“熟食發淫，生啖增恚”的作用，就必須為修行人禁食（此單就出家二眾及受菩薩戒者言）。片面強調現代和古代的不同，忽略其中的相同，看不到經典作為不可變更的軌則的重要意義，往往會使我們忘記佛陀的“一切智”。這樣下去的結果，只能使得我們歸依體破失，連三寶弟子的資格都要喪失。
由於“像似正法非真正法能障正法”（見唐／玄奘譯《瑜伽師地論》卷第二十八“本地分中聲聞地第十三第二瑜伽處之三”，《大正藏》第30卷第438頁上。），對於佛法的破壞，往往難以估量，所以摧滅相似正法，是菩薩應行之正業。《瑜伽師地論》卷第三十六“本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處真實義品第四”雲：
四者，菩薩能正除遣所化有情隨所生起一切疑惑，護持如來妙正法眼，令得久住。於能隱沒如來聖教像似正法，能知、能顯、能正除滅，當知是名善入如來密意言義勝利之業。（見《大正藏》第30卷第491頁上。）
這就是說，菩薩應該護持正法，使正法久住。要達到這樣的目的，必須對於能夠隱沒遮蔽佛陀正法的“相似正法”做到以下三點：
第一，能了知，不為邪說迷惑（能知）。
第二，能揭露，不使其迷惑眾生（能顯）。
第三，能如法摧滅，消除其對佛陀正法的破壞力（能正除滅）。
這是最能善巧契入如來密意、語言、法義的最為殊勝的行為！
綜而言之，作為佛弟子，為維護正法，對於壞正見、滅法眼的內、外道論斷的破斥是合乎菩薩戒戒條和菩薩戒精神的。也就是說，不論廣說不廣說，都不違背菩薩戒。至於要不要廣說，那就要看某種邪說的影響範圍。在其範圍之中，有針對性的去做肅清與消毒的工作是必要的，但超過了特定的範圍，就未免法不對機，藥不對症了。
一些同修出於慎重和好意，對某些問題有不同意見，或者採取避而不談的態度，這是可以理解的。但菩薩畏因，不等於菩薩怕邪。因果不是拿來嚇唬人、不許人開口的。只要持之有據，言之成理，都可以拿出來講，何嘗又不是在積集成佛資糧？！如果斤斤計較於個的得失利害，不以聖教三寶為念，聽任邪說橫行，根基既毀，大廈何存！這樣的人，說修大乘，其實不如二乘。蕅益大師謂：“居常謂壞法門者，皆撐法門人。齊桓晉文，尊周適所以壞周。方痛懲之不暇，奚忍蹈其覆轍！”（見金陵刻經處本《靈峰宗論》卷五之一“書一”第18頁。）逆耳忠言，甯不深思！！！
附錄：
聲聞戒中關於不得說過的規定，見於“九十單提法”中“說粗罪戒”，即要求對於他比丘犯波羅夷（波羅夷：音譯又作波羅移、波羅市迦、波羅闍己迦等，意譯為棄捐、極惡、無餘、他勝、墮不如意處、斷頭、極重感墮罪、性重戒、重禁戒、重罪等。戒律中之最嚴重罪，犯者永除僧籍。）、僧伽婆屍沙（僧伽婆屍沙：梵語音譯，意譯為“僧殘”，僅次於波羅夷的重罪。若犯此戒，必須在清淨大眾前懺悔，才能繼續留在僧團中。所謂殘，是說犯此罪者，猶有殘餘的法命，故得此名。）的行為，不得向未受比丘戒者說，除僧羯摩，否者即犯。其制戒之因緣，乃是因為有行摩那埵法（摩那埵：音譯也作摩那卑也、摩那垛。意譯為悅眾意、意喜、好、下意、遍淨、折伏貢高等。又稱六夜摩那埵、摩那埵羯磨，是犯僧殘罪時令懺悔滅罪的方法。）的比丘在大眾下行坐，六群比丘因此向白衣（在家人）說他們的種種過失，佛因此事制戒：
爾時，佛在羅閱城耆闍崛山中。時有行波利婆沙摩那埵比丘在下行坐，時六群比丘語諸白衣：“汝等知如許人在下行坐者不耶？”白衣報言：“我等不知。”六群比丘語言：“此等犯如是事。犯如是事故，眾僧罰使在下行坐。”有過比丘聞之慚愧，余比丘聞之亦慚愧。中有少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者，譏嫌六群比丘言：“雲何比丘犯粗惡事，乃向白衣說耶？”諸比丘往世尊所，頭面禮足在一面坐，以此因緣具白世尊。世尊以此因緣集比丘僧，呵責六群比丘言：“汝等雲何知比丘犯粗惡事，乃向白衣說耶？”以無數方便呵責已，告諸比丘：“此癡人多種有漏處最初犯戒，自今已去與比丘結戒，集十句義，乃至正法久住。欲說戒者，當如是說。若比丘比丘犯粗惡罪，向未受大戒人說，波逸提。”如是世尊與比丘結戒。（見姚秦／佛陀耶舍共竺佛念等譯《四分律》卷第十一“九十單提法之一”，《大正藏》第22卷第639頁上至中。）
《摩訶僧祇律》所說制戒因緣，與此略異：
佛住舍衛城，廣說如上。爾時有居士，請眾多知識比丘。是諸比丘中，有一長老比丘，行摩那埵，在下行坐。檀越優婆夷見已，問言：“尊者坐處先在上，今何故乃坐此中耶？”答言：“得坐處便坐，何須問也！”優婆夷言：“我知尊者坐處，正應在此；我亦悉知諸尊者坐處。”時難陀語優婆夷言：“汝何故為呼汝阿闍梨在上座坐？汝阿闍梨小兒時戲猶故未除。”優婆夷聞已，心不歡喜，作是念：“我阿闍梨故當犯小小戒故，在此下坐。”即捉飯筐飲食擲地而去，作是言：“尊者自於此中取食。”作是語已，入房裏掩戶一扇，而說偈言：“出家已經久，修習於梵行，童子戲不止，雲何受信施！”
諸比丘以是因緣往白世尊，佛言：“呼難陀來。”來已，佛問難陀：“汝實爾不？”答言：“實爾，世尊。”佛語難陀：“此是惡事，梵行人中間放逸已，還作如法；雲何嗤弄，向未受具戒人說其粗罪？從今日後，不聽向未受具戒人說他粗罪。”
複次，佛住舍衛城，廣說如上。時有乞食比丘，時到著入聚落衣，持缽入城，次行乞食。到一家舍，時男子即語女人言：“汝施出家人食。”女人問言：“何道出家？”答言：“釋種出家。”女人言：“我不與食。”問言：“何故不與？”答言：“此非梵行人，是故不與。”比丘語女人言：“姊妹，我是梵行人。”女人言：“尊者迦盧比丘，大名德人猶尚不能修梵行，汝今雲何自言我是梵行人？”比丘聞是惡語，心懷愁惱；更不乞食，即還精舍，一日斷食。斷食故，四大羸弱。往世尊所，頭面禮足，卻住一面。佛知而故問：“汝今何故四大羸弱？”以上因緣具白世尊。佛言：“比丘，汝何不語彼：縱令迦盧比丘非是梵行，何妨我修梵行？”答言：“世尊，我能向彼說。但世尊制戒，不得向未受具戒人說他粗罪，是故不說。”佛言：“善哉善哉，善男子！乃能不為命故違佛教戒。”佛告諸比丘：“是迦盧比丘，在家、出家人皆知非梵行，僧應與作非梵行羯磨。”作法者應作是說：大德僧聽，是迦盧比丘，在家、出家人悉知非是梵行。若僧時到僧忍聽，說迦盧比丘非梵行，白如是如是。白三羯磨。佛問諸比丘：“已與迦盧比丘作說非梵行羯磨未？”答言：“已作。”
佛告諸比丘：“依止舍衛城者，皆悉令集。以十利故，與諸比丘制戒，乃至已聞者，當重聞。若比丘知他比丘粗罪，向未受具戒人說，除僧羯磨，波夜提。”
比丘者，如上說。知者，若自知、若從他聞。粗罪者，四事、十三事。未受具足者，除比丘、比丘尼。雖比丘尼受具足，亦不得向說。說者，語前人令知，除僧羯磨。羯磨者，若白不成就，眾不成就，羯磨不成就，是不名羯磨。若白成就、眾成就、羯磨成就，是名羯磨，世尊說無罪。波夜提者，如上說。若比丘知他粗罪，僧未作羯磨者，不得說彼粗罪。若有人問：“某甲比丘犯淫飲酒者。”應答言：“彼自當知。”若僧已作羯磨者，不得循巷唱說。若有問言，彼比丘犯淫飲酒者，比丘應問彼言：“汝何處聞？”答言：“我某處聞。”比丘應答言：“我亦如是處聞。”若比丘向未受具戒人，說比丘四事、十三事，得波夜提。說三十尼薩耆、九十二波夜提，越毗尼罪。說四波羅提提舍尼法、眾學威儀，越毗尼心悔。說比丘尼八波羅夷、十九僧殘，得偷蘭罪。三十尼薩耆、百四十一波夜提、八波羅提提舍尼、眾學威儀，得越毗尼心悔。說沙彌、沙彌尼十戒，得越毗尼罪。下至俗人五戒，得越毗尼心悔。是故說。（見東晉／佛陀跋陀羅共法顯譯《摩訶僧祇律》卷第十四“明單提九十二事法之三”，《大正藏》第22卷第337頁中至第338頁上。）
從上所引可知，對於四眾弟子犯戒之事，均不得說，違者均為犯戒。只是說比丘犯重，比丘尼次之，沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷又次之。而且，說重戒者（如犯淫、殺、盜、妄四根本等）犯重，輕戒次之。
制戒的目的，還是為了“護法綱紀，遮俗輕慢”。（見宋／元照《四分律行事鈔資持記》中三上，《大正藏》第40卷第309頁中。）尤其是如何應對其他人對犯戒事的問題的方便，是非常值得我們學習的。
