藏傳佛教的所有宗派，都認可進入佛法的三個階段。
第一階段(是聞)，有研學、聽法及解義。
第二階段(是思)，沉思所學以加深解悟。
第三階段(是修)有禪觀及直接體驗所悟解者的意義。不過，儘管所用的入道方法類似，
每派也都發展出其獨特的風格，有的偏重知識或理論，有的偏重直觀或禪修。
特別是薩迦及格魯二派，俱以其在佛學方面的造詣而知名。他們主張,要想達到覺悟的
境界，首先必須了解有此經驗者的著作和教言。依據對實相．覺受及中性等的徹底了
解，才能漸漸直接證心。對有此主張的人來說，列為第一階段的聞，含有在佛學方面
的充分准備。

    另一入道方法是更著重實用的禪觀，為噶舉與寧瑪二派所強調。雖然此
二派並不否認以廣大知解為依據的入道方法有其效用，但他們的看法也許用阿底峽的
話來作總結最為恰當。阿底峽是從印度將法脈及法教傳入西藏的大師，西藏的所有傳
承無不受其啟發。談到印度神話裡那隻能從水乳交融的混合液中吸取純奶的天鵝時，
阿底峽說:[知識的領域大得不可思議，而人生則極為短暫。因此，最重要的入道方法
是像那隻能去水存乳的天鵝一樣，修行那對自身處境至關緊要之法。]這就是噶舉與寧
瑪二派，在強調修行裡觀而不必事先廣泛研究佛學時，所心儀的入道方法。廣研佛學
所需的時間不常有，我們不敢說能活到把所需學的都能學完。但是我們若能汲取法教
精華而直接用之於生活，那麼我們即是在修行佛法方面得到正確的門徑了。

    不過，儘管重點不同，所有宗派的終極目標是一致的，而且都同意聞、思、修這
三個入道階段為獲取真實證悟所必經之道。

    著重知識的入道方法，強調對佛經及其註疏的徹底了解。顯教行者學律、學經、
學論。論即阿毘達磨，有時亦被稱為佛教的心理學。密教行者則學四密續 事、行、
瑜伽、無上瑜伽。以直觀和禪修為入道方法的人，在知識方面所須作的準備，是先找
一位合格的上師，也就是找一位有特殊的成就者，傳授給他確實可靠的禪觀法，然後
再對此法加以徹底研究。

        我們採取的入道方法為何，是學術還是禪觀，實在是依靠自己的性向而定，但不管
自己的興趣有多麼廣泛或多麼專有，也必須以相當的知識為基礎。據說，若在概念上對
禪觀毫無認識而修禪觀，那就像盲人在遼闊的地區覓路一樣；只能轉來轉去，不知如何
抉擇方向。

        在另一方面,也有一種說法，如若博學多聞而從不將所知者用於禪觀，那就像無手之人
想要攀登山岩一樣；能看得清楚，能知道做法，能確知應走的路線，但沒有手，知也無用。

        大手印這個主題雖不廣大，意義卻極深奧。了解有關大手印的法教是必要的，但只是了
解這些法教還不夠．我們必須深思這些法教，分析括這些法教，提出疑問；[的確如此嗎?
果真如此?其理何在?我又如何知其為真?]如是審察,心乃得到某種程度的確定，此即入道的
第二階段(思)。一當我們認清某些法教為真，適合我們的處境，就應用之於禪觀(修)。
 

心性

心對法教能起適當的疑問，這一點就顯示出我們過去的善良思想和行為已積聚了相當多的功德。儘管如此，我們對心的了解還是模糊的、愚直的。 我們知道有心，但對此心之「性」的不解之處仍多。     然則，心是什麼?心是能覺知者。心能產生思想和感情，如「我快樂」 或「我悲傷」。所有這一切的感受者是心。佛法稱心性為空性。這就是說心無任何限定的特色。心無形色、大小，不受任何限制。這種情形可比作室內的空間。像此空間一樣，心是不可捉摸、無法形容的；正如空間本性是空--正如我們從不會說「空間迄今是空，以後就不空了」 心性本空，亦復如是。     我們如果談到室內的照明問題，還可作另一類比，因為心有其獨特之「明」 非指眼明。此種照明能力是心的感受本能。心中雖無一物，然能感受一切，此種能力即心之「明」。當我們獨自靜坐，想到遠方的紐約或舊金山時，所想的地方立即出現於心，我們如是而體驗到的就是心之明性。論心之時，我們可指它的空性--根本的不可捉摸性--和它所顯現的明性。就像室內的空間與光線一樣，心之空與明不是分立的，而是一體的兩面。     空性與明性並不足以把心完全描寫出來。心不僅是既「空」又「明」的 空間；心也是那能決定「這是色、這是聲」的覺知。令我們能夠判斷和認清細節的智力，即是心之無礙性的顯現。     心之空、明與無礙雖不可分，但我們能從不同的觀點來審察它們，可以 把它們分開來談，或合在一起談。心之根本空性及明性，合起來即是我們所說的心之無礙性或感受力，心的三根本性 空、明、無礙--是如來藏或成佛的種子，每一眾生都有，無論是人非人。如來藏是心本具的清淨性。釋迦牟尼佛說；「此如來藏，此成覺之種，遍及一切眾生。無一眾生不具。」 一部密續中說，一切眾生本來是佛，但為外來障礙所阻，而不能證得此覺性。如果我們因修行故而開始認清本來心性的話，我們就有完全覺悟成佛的可能。

經驗的性質

雖然心無任何限定的特色這一概念，至少在表面上是可以了解的，但把我們的經驗也視為空，很多人就覺得難以接受了。說現象界是空，說我們所能感知的有生命和無生命的宇宙也是空，這是什麼話?這個有石、有樹、有屋、有土、有水和各種元素，還有動物生存其間的世界，怎麼會是空?     說某一表面上極為真實的事物的根本是空，實際上並無矛盾。我們可用夢境為例來說明此點。     我們晚上睡覺的時候會作夢。夢中，心是活躍的，能見色、聞聲、嗅香、嚐味、觸摸、起念。這些都有可能在夢境發生，但我們一醒過來，即知夢中經驗無一是真。夢中發生的事，在夢未醒時，依俗有理而言，確有其真實性，但沒人會堅持事物在夢中發生的情形與醒時相同，夢是一連串的心影，依俗理說，有其暫時的真實性，但究竟而言，非真。由於夢無持久的自性，我們可以說它是空。     我們對醒時所感知的世界，也可作如是觀。各種各樣的想法、情緒、概念和反應，都在我們心中生起。我們所經驗的事物，能令我們歡喜、悲傷或發怒，能增加我們的貪愛或嫌惡。但是、縱然所有這些思緒和反應悉皆生起，也沒有那一個是有自性的；我們不能以其為實--它們只不過是因某些外緣而引發的心之不斷投影而已。是故，我們可以再度說，我們所經歷的一切都是空，因其畢竟是沒有自性的。我們可以說，我們的經驗中，沒有那一方面，無論是外在的現象界，還是內在的心靈界，會含有一點點真實成分。 我們所經驗者，皆是自心對自心所投之影的感受，其真實性只是依俗理才能說有。     有此了解而證得之，密勒日巴等大師乃能顯現神通，令事物以違反宇宙正常法則的方式發生。宇宙若本來是實的話，其法則即不可能違反，神通之事也就不會有了。事實上，統治俗諦的法則是有彈性的，我們一證悟此點， 至少也可獲得些許操縱現象界的能力。     如果經驗只是心之投影的話，那麼由誰來決定我們起何種感受呢?影響內心如何去感受外界的是業，也就是行為及其果報。     基於對心性的根本無知，乃發展出業習及其他障礙。根本無知的境界有如土壤，可於其上播種。種子代表業的習性，而此習性又因身、語、意業而增強，種子一播下去，即需土壤、營養、水份、陽光和溫度來維持；若無這些，種子不發。所需條件俱稱，種子就會發芽、成長、開花、繁殖。同樣的，行為所養成和增強的業習，一直潛伏在根本惑境之中，直到外緣或內心提供出路，令其浮現，成熟結果，而在我們的經驗中扮演積極角色。     生而為人，我們得以生存於一個較高的境界。這是因無量過去生中，我們在身、語、意三方面所為之善增強了正面業習而結之果。所有人類之業相 似，使得我們所體驗到的世間大致相同；我們所造之業，令我們對此世間的看法，即使並不完全一樣，但彼此近似。     除此共業之外，還有個別之業，這就是眾生所經歷者各有不同的原因。貪婪或偷盜造成的業習，一旦增強，就會產生貧困的後果，通常是在來生受報。反之，布施，無論是財施還是他種布施，所結的善緣，一旦增強，即能導致富足。故意殺生的行為所造成的業習，一旦增強，結局就會是疾病纏身 和短命，而保護生命和尊重生命則有助於健康與長壽。總之，人類雖有其共同的特性，但在對比之下，則有貧富、苦樂、健康不健康，以及壽命長短之別。     因此，業分共業和不共業兩方面，分別說明團體的經驗和個人的經驗。 不過,要想了解這些經驗,以及業因果報的運作,則必須了悟心性。 要想了悟心性，直證心性大手印的證悟 則必須修行襌觀。         大手印的修法中，有一高層次的證悟，藏名「ro chik」，意即「一味」。 證悟至此，明見能所(主客)為一，因果關係也一目了然。我們可清楚看出 某因生某果。         我們為何現在還沒有這種經驗?是什麼使我們目前不能直悟心性?基本 原因有四，那就是四過。         第一個原因是，心與我們太接近，反而認不出來了。從我們出生開始用 眼起，我們就未曾直接見過自己的面目。在我們當前的情況下，心能感受一 切，但不能自見其本性。         第二個原因是，這種經驗太深奧，非我們所能了知。我們有如觀海之 人；我們只見海面，推測海深，但不知道海到底有多深。如果我們能徹底明 白大手印的話，那麼我們就是成覺了，因為徹底明白大手印，即是證悟大手 印，而證悟大手印，即是成佛。         第三個原因是，大手印太容易，讓人難以相信。對真知和親證大手印者 來說,大手印是世間最易之法。什麼都不用做:我們不必遠渡重洋或翻山越 嶺以求之。唯一需要的只是了知究極心性,而心性無時不在。除此之外,無 需其他--但我們實在不能相信大手印會這麼容易修，或不能相信大手印會 容易得什麼都不用做，只要安住於心性就成。         第四個原因是，成覺(佛)過於高超，非我們所能適應。佛果是心之無 限潛能的完全開放，其開放的形式有無數種，所具品性不是在凡夫身上所能 找到的。佛果的巨大潛能，不為我們狹隘的想法所容，我們實在無法適應此 一觀念；佛的境界即是我們自心的真性。         困難如是，我們又該如何去做才能直證心性呢?有兩個基本要素能轉化 我們令得直證心性 : (1)自力淨除惡業及障礙，發展福德與智德；(2)虔敬上 師，上師在造成我們的轉化方面扮演絕對必要的角色。此二要素結合起來， 即能導致大手印的證悟。         心的清淨本性，無惑無礙，名為俱生本覺。本覺是本來的心性，無有障 礙，與識俱生。有一法本中說，證得俱生本覺的唯一方法，就是自行努力淨 除過失而發展福德與智德，以及虔誠皈依一位合格喇嘛(上師)。任何其他 方法都是浪費時間。這兩個要素----努力與虔誠----必須齊頭並進，此即為 何要同時以頂禮等修身，以唸誦祈禱文與真言等修語，以襌觀等修意。如是 運用身、語、意，乃是為了根除第四層障----業障；我們藉此抵消不善性 向，而終於將諸迷惑之根除去。尤其是藉著修止，我們得以定心，也就是說 我們可以一心不亂定於某境。此時，我們即得以開始消除第三層障----煩惱 障。         下一階段的修行，是用觀(lha tong)來透視心性。此種觀修常被稱為體 驗無我。無我分兩方面:人無我和法無我。此時,我們開始了悟所謂「我」 及我們所見的外在事物，究竟無實。我們以此觀修所證來消除第二層障-- 執二的習氣障。         至此，我們藉修大手印觀而從無明的境界轉入直接見證根本心性的境 界。當無明轉化為本覺時，最細微的第一層障----根本無明障----即被消 除。這就是圓滿成覺(佛)。         此諸名詞和修法似乎多得可怕，但這並不是說必須做很多事才能成覺和 證悟大手印，而是要看情形來決定。如果一個人因多生的淨化與發展而成 熟,積聚了很多褔智資糧,那麼他就可能在遇到善巧開悟的上師時,立起轉 變。

 

皈依喇嘛 (上師)
大手印的修行有一重要階段，那就是觀想喇嘛(上師)，視喇嘛為一切加持與啟示的結合。我們要觀想喇嘛在我們前方空中，或在我們頭頂上，一心祈求喇嘛加持，然後觀想喇嘛之身化入我們之身。接下來，我們只要任心安住於自然就行了。至此，我們始為真正在修大手印觀。     如是看重喇嘛(上師)，乃金剛乘的持色，為小乘及大乘所無。不錯，向諸佛菩薩祈禱並皈依諸佛菩薩，是成佛的有效方法，但比起金剛乘在師徒之間建立實用的關係，則較為漸進。金剛乘中有能令人即生圓滿證覺的法教，而傳授這些法教的即是喇嘛(上師)。此即為何喇嘛在密宗修行中佔有如是重要的地位，以及為何密宗修行的大手印法如是強調弟子與喇嘛之間的關係。     修大手印法的上根利器，都對其喇嘛極有信心，都對一切其他眾生極有悲心，深知每一眾生雖皆具成佛之潛能，但為各種惑障所阻，不能直證心性，以致遭受無盡的痛苦和沮喪。這種了知即是悲心的起源。在所有修法中，不管使用何種方便或襌觀，都應於虔誠皈依之後，即發菩提心。     過去成覺的每一位佛，無不以發菩提心為修行之始。所謂發菩提心，即是深願自身的修行不僅有利於己，也有利於一切眾生的成覺。其實，我們之所以會在迷惑中傍徨，在輪迴中愈陷愈深，就是因為太關心自利，而鮮顧他人福祉。此即為何關懷他人之幸福與解脫對佛法的修行如是重要。     最後，上根利器會獻身於修行，精進不懈，故對任何必需的工作，都能熱心從事，貫徹始終。具足此諸品性的行者，會起極為稀有的轉變。不過，大多數人皆無此等高才。經過多生修行已得成熟，而今生卻仍處於較低的準備階段者，又該如何著手去成就終極之覺呢?正如雲之遮日，令我們不得見日，我們心中的層層厚障，亦使得我們不能了知心性。修行的功用即在除此諸障，直到能直證心性為止。 你無須因失望而罷手，心想；「沒希望了。我的障礙太多，要修好多生 才能除去。」我們不該有此感覺。速成轉化乃佛說有效妙法之目的。只要你如法修行，即使只修幾小時或幾分鐘，也足以消除多劫所積惑障。這就是佛法特有的加持和功效。
修 行
要能善修大手印觀，我們身體的姿態應儘量端正 不是緊張僵硬，而是既挺且鬆。事實上，身、語、意的鬆弛，對觀修來說非常重要。在語的方面，不可咬緊牙關，也不應緊縮相關的肌肉，唇不要動，心不可緊，不要強迫心向何方。     我們一有了適當放鬆的身姿，即可試用以下的方法，那就是探求心的「起源、所在和方向」。這裡所說的心，係指那能感受我們所見、所想和所覺知一切事物者。知心如是，我們就問:「心從何來?我們能找到心的來源嗎?心在何處?身內還是身外?心在身體的那一器官或那一部分?抑或心在身外?心動時，真的到那兒去了嗎?」     心是否朝某一特定方向動?如果是，那麼心怎樣動?只要心安，完全住於明覺境界而一念不生，則能安者及感受此安者即心本體。念起時，心即採取某種表達方式，採取某一方向。這是如何發生的?我們運用此法，旨在對心念生起及成形的過程保持覺知;我們意圖了解念起於心那種實際經驗的性質。重點不在念的善惡。我們所關懷的不是念的內容，而是念的性質。念如何起於心?起後，念在那裡?念如何住，又住何處?念滅時，往那個方向去 了?是北、是南、是東、是西、是上、是下?念在何處消失?念滅是什麼? 心無念時，安住清明不亂的覺知之境，此境到底在那裡?我們能在什麼地方找到心嗎?心如何安住此境?審察安住之心時，我們能看出心受限於任何大小、形相等特徵而予以界定嗎?     從此入手，我們尋求了知心的起源、所在和方向。於心之生、住、滅中，還有能用空、明、無礙以外的字眼兒來形容的嗎?究竟我們要怎樣形容心呢?     我們若一再使用此法，反覆推敲，直到對心的成分和心的運作確有所知，我們就很可能會獲得某種程度的真實證悟。另一方面，也會有自欺的危險，我們會迷失於自身之惑，自認確已了知，其實一無所知。皈依合格上師的重要性，就在這裡。我們需要能開示我們修行過程、評估我們所獲經驗及給予我們忠告的人。我們如能靠自身的努力和善巧上師．的指導來改進我們的修行方法，則我們的修行經驗就會變得穩定和可靠。         傳統的說法是，心無造作，自得極樂，即如靜止之水，本性清澈。這個   說明，極為恰當。在修大手印觀時，我們應保持對心性的如實了知，不要勉 強逼出某種意識境界，不要設計某種經驗。就此義而言，目標應是完全放 下，處於純然覺知之境，不分心、不沈滯、專注心性。         心如是住而有念生，是不是安住之心變成了行動之心?抑或安住之心添 加了外來之物?心與念是否為一?這些問題，都是我們修觀時所必須留意的。         心住清明不亂的覺知之境，而無任何真正的思想生起時，覺知此境的能 力(及覺知心動念起的能力)即是心的自覺。安住之心、行動之心和心的自 覺，是一是異?         這些問題屬於另一入手方法，為大手印傳承所認可，名叫「止、動、覺 境」(nayjurik sum)。你若運用此法而覺得自己有了重要的體認時，可向喇 嘛(上師)請教，他的判斷有助於決定你的體認是否如實，以及你的修行方 向是否正確。跟修前一個入手方法一樣，修此法時，在經驗上得到善巧喇嘛 的指點，對你是非常有益的。
錯誤與誤解
如果你了解這些法教的性質而善加修行，那麼在圓滿成覺之法中，可能 沒有那一法比這更有效了。但若不了解、不實修，你就會犯多種錯誤。在不 完全了解的情況下，你也許會偏重法教的某一面而曲解之。例如，你可能單 看現象、心及經驗皆空這句話，而落入斷見，以為既然一切皆空，那就什麼 都無所謂了u所謂善不善業、成不成覺，都是沒有的事。這種想法是你可能 產生的邪見中最有害的一個。     不錯，法教當然是說心及一切經驗皆空，但適當的入手方法是先了解經 驗的主觀性--我們所見外界的一切，以及肉體和心行，全是心的投影和表 現。明乎此，我們再回向心來確定它的確本無任何限定的特徵。但僅有此項 了解還不夠。你必須在襌觀中去體驗所解。只有在你已直證心及一切經驗皆 空時，你才能說；「我現已不再受制於業的作用，不再受制於所作與所受之 間的因果關係。」在你尚未直接證空而得以切斷業的作用之前，業因果報仍 舊絲毫不爽、無可避免。善業仍將生善果，惡業仍將生惡果。這絕不是你所 能改變的。只要你未證悟心及一切經驗皆空，業的作用就必然會如是發揮出 來。     在修大手印的襌觀之道時，還可能犯很多其他的錯誤。例如，心不專 注，結果根本不是淨觀，而是愚昧。若再以愚昧為修觀之基，即會導致轉生 欲界的畜生道，特別是轉生為不活潑的畜生，如鱷魚，或須一連冬眠好幾個 月的動物。     我們在修襌觀時，即使出現吉兆，也可能成為障礙。大手印修行的正面 經驗，可分為三個基本狀況；極樂、清明、無念覺知。     例如:若有極樂的感受生起，而予以執著或加強，我們就犯了設限之 過。如是去修必會助成我們轉生上趣，如天道。但此襌觀不穩，成果有盡； 不能令我們達到超越輪迴的清淨證悟境界。     若有清明的感受生起，而予以執著，則會導致轉生色界十七天中之一， 還是未出輪迴。若有無念覺知生起，而空變成所執，則此種襌觀，如果加 強，就會導致轉生無色界的四空天，仍屬輪迴，依舊在緣起圈中打轉。     此類錯誤都有發生的可能，直到我們真正解脫輪迴為止。因此，不捨棄 淨化自己的修行，以消除負面的性向和發展悲心、善願等正面的性向來淨化 自己，極為重要。     這篇大手印簡介，也許最好是用帝洛巴的話作為結語，那是他在座下弟 子大智者那諾巴首次獲得大手印證悟的經驗時所說的．   「吾子那諾巴，永遠不可離開那能增長你之福德和加深你之智德的修 行。褔智有如載你去覺境之車的兩個輪子。」

 

覺空文殊童子之加持   密意界中獲證八辯才   教證法藏海洋尊勝主   至誠祈禱米滂南嘉尊