答：佛法不追究無明之始。我們不說在某一點心變得無能自見，而喪失了直證其本來清淨之性的經驗。我們所講的是無始輪迴，認為只要有心，只要有與心俱生的無明，就有無始輪迴。心生，無明亦起，當前我們還無法離開無明而談心。此外還會產生曲解：心性本空被曲解成主觀的學問，對象是那看來似為獨立存在者。我們非但未直證心性本空，反而感到有「我」。
佛教的經典說：我們最大的敵人是我執，這種說法並不誇張。為什麼？因為我們所陷入的困境，令我們的心不能直證其本具的空性，而非抓住一個「我」不可。為了維持這個「我」，我們乃有了各種必須滿足的需求。苦就苦在永無休止的想辦法去滿足那根本無法滿足的東西。因「我」而有「我是」，再有「我要」等等。
根本無明——第一層心障——是心無能認知其本性。而且，心不僅是空。心還有另一面，那就是明，亦即其感受一切感官印象、思想、情緒和觀念的能力。由於根本無明，心的「明」面也被認錯了；我們所見之物未被視為心「明」的表現，而被看作獨立自存，與心分離。假定之「我」與那被認定是「我」外之物乃分為二。此二分法及對此法的執著即是習氣障——第二層心障。
是故，我們當前的處境是已有某種程度的無明，使得我們感到「我」是究竟真實的東西。此外，心之明性已被曲解成所觀對象，被看作與心完全分開，而且究竟真實。
即使在睡眠中，醒時的執二之見依然繼續。在與醒時完全不同的夢境，心起之念仍強分自他——「我」與「非我」。這種劃分，使得苦、樂等更複雜的情況都可能在夢中出現。
未來，我們都將去世，失去肉身，但即使在那種完全無身為識之所依的情況中，有身之感還是繼續，執二之見的習氣依舊存在：心中所起的感受仍被投入外境，而被看作心外之物。
心的第三面是其無礙性。在清淨的境界裡，此無礙性只是心自動自發的認知活動，但我們一陷入能所（主客）的分別之中，即會產生此念：「那個東西好，我要。」如是一來，吸引與貪著就形成了。或者我們會想：「那個威脅我，不好。」因而起了反感。還有另一種可能，即是愚昧無知，根本不了解情況，而完全陷入錯覺之中。三根本毒或三種情緒反應的模式——貪、瞋、癡——就是這麼來的。從此三毒又生諸多煩惱，傳統上說有八萬四千。歪曲心之無礙，構成第三層障—煩惱障。
談到三界——欲界、色界、無色界——我們所談的清淨心性的歪曲面。心本是空，其性為明，顯現無礙。
對宇宙來說，大致如此；對未成覺的個人來說，也是一樣：自我實有的邪見，偏離了對心性本空的直證；言語實有的邪見，偏離了心之明性；肉身實有的邪見，偏離了心之無礙顯現。有此三種邪見，我們不僅產生了一般的輪迴，也造成了個人的身、語、意業。
因有此諸邪見，我們表現出各種各樣的行為。在身、語、意三方面，我們的所作所為都是反應煩惱，而煩惱屢起，即成習氣。一旦習氣形成，就又導致我們造更多的業，而一切業無不產生某特有的後果。因果關係，把我們的所受與我們的所作連在一起。此即業障。如是，我們的根本惑，亦即我們對心本性的無知，於自於他，都有害處。
我們可以將此四層惑—根本無明、執二之見、煩惱、無善巧行——視為相互依存。根本無明是心之未能證其本性—本具之覺。從此根本無明，又起自他分立為二的執著，是為第二層障。第三層障是出自執二之見的煩惱。最後，以煩惱為基，而起第四層障—業障。於業障中，所有上述拙劣的負面性向皆因身、語、意業而加強。
在目前尚未成覺的情況下，我們同時遭受到此四層障。心本來的清淨並沒有喪失，但因深受蒙蔽而使我們感到障礙重重。惑蔽心之淨性，如雲遮日。將一切惑結合起來的唯一要素是我執。
在根除層層惑障之前，覺無由生。我們必須恢復污染之水本有的清澈；我們必須驅散遮日之雲，俾能明見事物和直受陽光的溫暖。一旦我們籍禪觀而了悟心之空性、明性與無礙性，我法二執所產生的桎梏就開始減弱了。
答：目前，我們本能的肯定自己存在，而且有心。我們深感有此肉身。我們想這是我身，並且想把身心當作一個來看。因此，我們乃有在身心兩方面同時感到煩惱的傾向，好像身心天生就有煩惱似的。其實，一切煩惱皆由心生。究極而言，心生煩惱的方式與身無關，只不過是我們把心弄成覺得似有煩惱出自於身。事實上，心如嚴厲的君主，身似卑微的奴僕。身聽命於心，全不自主。心若無貪，身亦不貪。同樣的，心若無瞋，身亦不瞋。
我們現在的問題是，自覺身心為一，所以心一起念，我們就想立刻把心念化為身體的行動。心起貪瞋時，我們即趕忙用身體把貪瞋表現出來。我們唯一的感受似乎是煩惱同時起於身心。但事實並非如此。果真如此，則死時身心雖已分離，屍體應仍能起貪瞋之念、做貪瞋之事才對。
我們必須了解的是心如何起煩惱，以及身如何以心相為其所依。我們必須對心本性有更多的認識，必須了知從性空之心所起之念與煩惱並無實體。
念與煩惱——貪、瞋、忌、慢等——既無實體，我們就不必費力去把它們用身、語表達出來。即使我們沒有禪觀的直證，也能僅靠理解心相跟心一樣無實與空，而消除很多麻煩。有大成就的印度學者龍樹曾說：
若能證悟空，即證悟諸法。
未能證悟空，即無所證悟。
有了此項對心空及心相空的基本了解，任何禪觀的修法皆有效。若無此項了解，什麼修法都沒用。
問：法教斥「欲」，「欲」求成覺（佛）豈不與法教衝突？
答：我們必須有成覺之欲望，因為我們必須從當前處境著手，而我們當前的處境乃是為大量的執二之見所苦。我們的經驗既然全被有「我」之感所控制，而「我」又必有所求，那就讓我們所求的至少也要是值得求的東西——正覺。當我們真已接近正覺時，成覺之欲就沒那麼強了。在通過菩薩的初地、二地和三地時，我們會越來越感到我空和真正的心性。這使得我們的成覺之欲逐漸減退。
我們可以用一個簡單的例子來說明此點。當你今天早上從紐約某處動身前來聽法時，你的心中先是有一個很強的意願：「我要去聽法。」你越趨近說法之處，你就越不需要為聽法一事擔心，因為你離說法之處越來越近。當你終於抵達時，心中若再想「我非去聽法不可」，那就毫無意義，因為目的已達，有能求和所求的成覺之欲，會逐漸消失，用不著把它看成障礙；就某一方面而言，成覺之欲，有其必要。
問：不能與其喇嘛（上師）經常接觸的行者，如何能修大手印？
答：我們無法親近自己的上師，並非意謂我們不能從他那裡得到加持、啟示和指導。如果我們對自己的上師有信心，則無論我們距離上師多麼遠，參謁上師的次數多麼少，也沒關係。能令我們獲益的是我們自己的信心、虔誠和祈禱。若無信心，就算我們睡在上師腳下，也得不到好處。
問：我在修禪觀時，心老是亂跑，我該怎麼辦？
答：為了要能善修禪觀，必須修止。修止可平息一切煩惱，讓你心定於一。
初修止時，那種經驗有如河水自山頂而下：心老是跑，全是妄念。隨後，在第二階段，心如河水流至平原，既緩且穩。復次，在最後階段，河水入海，溶於其中。
精進與虔誠有助於你如是靜心，心靜之後即能善修禪觀。
問：我的身體不夠強壯，要我盤腿打坐很困難，甚至不可能，更不用說伏身頂禮之類了。這是不是說我不能修禪觀？
答：年輕力壯的人，完全按照坐禪的姿勢去坐很重要；如法持身，對身體和禪觀都有助益。但年紀大的人，健康不良或身體虛弱的人，則可用多種其他姿勢修行禪觀，甚至躺著都成。禪觀是心的事，不是身的事。因此，你若能善用心修，就能修得好。
問：我的生活中，須做之事太多，所以沒有很多時間修行，我該怎麼辦？
答：西藏有個故事，講兩位年輕人。一位很聰明，常想有關輪迴和覺境方面的事，以及這兩種情況的意義。另一位對世間不太好及修行非常好有基本的認識；此外，他就不明瞭了。有一次兩人交談，後者說：「修行佛法似乎真的很難，也很費力。專心致志於修行佛法，的確是一件辛苦和麻煩的事。」前者說：「沒那麼難。不管你做什麼，都是隨時隨地在積善積惡；正如你走路時，口所言、手所做都能成為善行。即使只是單純的走路，如果踩死了昆蟲的話，也成了殺生。我們無時無刻不與善惡有關。並不一定要做大事才算是善——只要你能時時刻刻注意自己的行為就成了。」
走路時，你如果來到一座美麗的花園，即可將你所感受到的花園之美供養給三寶或你的上師。如是供養時，你可以懷著真誠的意願，願一切眾生皆能因而增長福德、加深智慧、精進於道。這樣，一個平凡的感受即能轉化為供養，而你的動機又能使你的供養變得非常偉大和有力。如若碰見一個畜生，你可以做些極簡單的事，例如念「嗡嘛尼貝美吽」，讓牠聽到；此即播下善種。雖然所費之力只不過是唸六字真言，但仍是有益之舉。
問：獲得高等證悟時有何徵候？發生何事？
答：試想有一百尊不同的佛像，每一尊皆顯現多種形色，分佈在全球各地，諸如：印度、中國、美國、加拿大和法國。試想同時觀想所有這些尊不同的佛像。實際上，我們若能把一尊佛像觀想得清清楚楚，那就很不錯了。這是因為我們當前之心量太有限。在菩薩初地，心可於一刹那遍觀一百尊像，清晰無遺。此即心得自在。
當此階段的自在之心開始表現出來時，它還是受某些約束，但其能力已大大超過我們目前的經驗。有個故事可作說明。一位名叫遮蘭達拉 (Jalandhara)的大成就者持有「喜金剛密續」的某一傳承。他給一位弟子灌頂，並傳予觀想喜金剛本尊身相的修法。然後，遮蘭達拉教那位弟子去閉關。
喜金剛身相有十六臂，頗為複雜。那位弟子觀此身相，並於觀中與之認同。他修得極有成就，達到自覺是本尊及真能顯現十六臂的地步。此時，遮蘭達拉來看他的弟子修得如何。他一到就對弟子說：「你應該給我洗腳。」印度天氣炎熱，灰塵遍地，所以當有客自遠方來訪時，主人都用清涼的水給客人洗腳，以表示尊敬和禮貌。經過長途跋涉，遮蘭達拉看來的確又熱、又累、又髒。他的弟子端來一盆水給他洗腳。遮蘭達拉說：「一隻手洗一隻腳。」於是，弟子開始用左手洗上師的右腳，用右手洗上師的左腳，但他低頭一看，卻猛然發現上師有四隻腳。這難不倒他。他立即化現出兩隻手以補不足，用四隻手洗四隻腳。接著上師的腳變成八隻。這也不難；他化現成八隻手就解決了。後來上師的腳又變成十六隻，他也化現成十六隻手來應付。可是突然之間，他發現自己面對的竟是三十二隻腳，這可把他給難住了；他把觀想的十六隻手當真，以致不能超越十六。
問：談空是否為大手印法所獨有？
答：空法是佛教的根本。在談智慧度的「般若波羅蜜多經」中，有從不同觀點對空的詳盡分析，舉出空的十八面來協助我們了解現象空及心空。
日本佛教及藏傳佛教，都強調空義，強調在禪觀中證空，同時也都念誦（屬於「般若經」的）「心經」。語言雖不同，基本概念則皆是：「無眼、耳、鼻、舌、身、意。」這句話否定了我們各方面經驗的究竟真實性。表面上看，這似乎荒謬可笑。一位顯然是六根具足的比丘竟然一本正經的說他無眼、無舌、無耳。他在說些什麼？
想一想夢境就知道了，夢裏我們能聽、能看、能嚐、能嗅、能觸、能思，但並沒用感官。心轉播感官的經驗，而又未牽涉到感官，人一醒，夢境即消。醒後，我們把所記憶的夢境視為心造。若將此分析延伸至醒時的情況，我們就會了解一切現象和經驗，本質上皆如夢境，因其也有同樣的虛幻之性。修禪觀時，我們若對空性，及對意念與煩惱的無實性，沒有基本的認識，那就會遭遇很多困難。此即為何佛陀要說智慧度法，以及為何「般若波羅蜜多經」迄今仍為人所唸誦。
試想修「觀音」觀。在觀「觀音」身相時，我們觀想自己現觀音身。當我躺下睡覺時，觀音菩薩是否也躺下睡覺？修觀者若將所見之相當作真實自有，就會自找麻煩，產生這類問題。然而，一旦了悟心空，這種困惑即無由生。空不會起來，也不會躺下。空不受任何限制。了知心本是空，即能於用心方面得大自在。
「心經」以咒結尾：「德雅他，嗡，嘎諦，嘎諦，波羅嘎諦，波羅僧嘎諦，菩提所哈」是為般若波羅蜜多咒，能息一切苦。此咒將證空的經驗濃縮為套語，揭示證空之義：因已見心及心之感受本來是空，故苦無所依，不能生起。
問：仁波切曾談真諦與俗諦。如是命名豈不只會加強有二相對之念嗎？
答：在我們直接證得「我」及心等究竟非實之前，有必要接受實與非實相對的看法。這也就是說，未成覺前，須採兩種立場。我們現在即可採取一切現象究竟非實的立場。由於究竟非實、本來是空，所以一切現象只是依俗為真；它們不是究極實相，而是彼此深有關聯。此即所謂諸法緣起。另一方面，諸法在世俗層面上的運作，也必須予以尊重，因為我們仍然受其約束。一旦我們達到究竟的層次，再談真談俗，就沒意義了——那時我們將超越真俗二名，超越任何有二相對之念。不過，在到那種地步之前，既接受一切現象究竟非實，又承認諸法依俗為真，是有益的。
問：心智所察覺的思想，是心智所生嗎？
答：如果我們斷定心智是監視者，監視其所產生的思想，那就把心與心的產品一分為二了；如果一開始就懷著如是的有二相對之見，我們會把情況弄得越來越複雜，而產生一連串的監視者來監視監視者，永無止境。心實非如此。
同樣的，這個光源，我旁邊這盞燈，是由其放射之光而自然表現出來的，心亦如是，本性空明之心是當下自然表現為心靈活動。智能只是心的一面，與心靈活動俱生，並能覺知此心靈活動：心中生起的即此覺知，而此覺知即心自然的運作。
問：大手印的證悟與悲心之間有何關聯？
答：由於認識自心之性，你即開始對輪迴中的每一眾生有更多的了解。這種了解是自動而全不費力的，能引發你對所有其他眾生的悲心。認識了一般心性，你也對心在淨與不淨兩個層面上運作的方式漸能了解。由於了知淨與不淨是一心的兩面，你乃對陷於不淨境界的眾生發起悲心，對已證清淨覺境的眾生發起信心。同時，對諸佛菩薩的信心，及對以利一切眾生為成覺目標的信心，也都自動增長。
此外，由於認識心性，你將更有能力應付你所遭受的痛苦、恐懼和沮喪。一旦有此基本認識，你即能更有效的處理一切。例如：假定你的手背上長了一個又大又疼的膿瘡，你可以用不同的方法療治：按摩它，或輕鬆的把潤膚油揉進去，這樣過一段時間也許就會好。或者，你可以用一根針，把瘡刺破，讓裏面的膿立刻流出來。別種修法有如緩和漸進的療法，而認識心性則是直搗問題的核心。何以故？因為你從認識心性而得以了知一切思想、煩惱、恐懼、不安都只不過是心所投之影而已。
