法相宗音聲法門修行

一、西天取經的旨意

唯識學的繁瑣與艱難度是佛教裡最有名的。但想要明白唯識的道理，可以參這個公案：「玄奘祖師西天取經的意旨為何？」而且玄奘所譯出的經典，並非補充《法華》、《涅盤》與《華嚴》等這些當時流行的經典，反而是唯識典籍，這又是為什麼？而從發展以唯識學為主軸的法相宗，後來也幾近消失，如此看來，玄奘大師的取經與翻譯是不是多餘的？是以玄奘大師取經的意旨究竟在哪裡？當然修行證果是佛教發展的決定性因素，法相宗長於議論而來不及表現禪修，因此「會昌法難」後就一蹶不振，但是它以提供修行原理的解說而成為後代各宗講解修行的重要理據。提倡作為修行原理的唯識學，應該就是奘師西天取經的意旨。

 法相宗，是「教下三宗」最晚出的一宗，又名慈恩宗，是玄奘大師所創。主要依據經論是《解深密經》、《瑜伽師地論》與《成唯識論》等論典。但其實法相宗的教義是承自印度佛教的主流教義，也就是來自《阿含經》根本佛教及部派佛教的「緣起」思想，及馬鳴、無著、世親菩薩，到戒賢論師等大乘佛教的瑜伽論師的學說。相對於中國大乘佛教所重視的「果」位教義，法相宗則重視「因」位的分析，從「五位百法」到「瑜伽十七地」，這與天台宗主張「一乘教」，華嚴宗主張「法界一實乘」，禪宗則以「明心見性」，淨土講究「往生極樂」等主張相較之下，立場上有著截然的分別。法相宗的重點在於修行緣起的「心識」，而且是層層分析，理究極細，具有「打破沙鍋問到底」的精神；並將範圍擴及整個宇宙，解釋法界現象的緣起，從修行入道，一直到成佛做祖的可能性都是它的研究範疇。就此法相宗提供了佛門修行的理據，對於中國佛教做出了貢獻。

 雖然第二代祖師，窺基大師倡以「五重唯識觀」為修行法門，但因相宗傳統重視議論，瑣碎地分析法性，以及依賴印度祖師的論說，儘管理論博大，卻疏於禪觀上的表現，這使得「會昌法難」以後，失去了皇家支持的法相宗再也無法恢復往日的光彩，此後僅存該宗之名，卻無專宗道場，這使得研究法相宗的音聲修行法門，幾乎成了不可能的工作。但值得觀察的是，儘管歷史上並未出現過法相宗的念誦儀軌，但其探究行門的理據成為後起的禪宗，淨土，乃至真言密教的教理根據。此外，雖然法相宗在中國已經沒落，海外仍有絕續，日本迄今仍有法相宗法脈，並有專宗寺廟，也有自己的念誦儀軌。因此筆者將這兩個重點作為本次討論的主要內容。

 法相宗的大旨

法相宗的成立，與《華嚴經》頗有淵源。玄奘以前，在中國傳授唯識學的宗派，「地論宗」的成立就是依據《十地經論》，就是世親菩薩解釋《華嚴經》的〈十地品〉的論典。世親菩薩是聽到其兄無著菩薩弟子們朗誦該經而領悟大乘教理，從此迴小向大，改習大乘。他努力弘揚《華嚴經》的〈十地品〉，成為大乘佛教一代宗師，因此《十地經論》成為唯識學重要典籍。因此想要了解法相宗的教義，可從《華嚴經》說起。《華嚴經•夜摩天宮偈讚品》有個「心如工畫師」的譬喻：

 「心如工畫師。能畫諸世間。五蘊悉從生。無法而不造。如心佛亦爾。如佛眾生然。應知佛與心。體性皆無盡。若人知心行。普造諸世間。是人則見佛。了佛真實性。心不住於身。身亦不住心。而能作佛事。自在未曾有。若人欲了知。三世一切佛。應觀法界性。一切唯心造。」

 這段話其實就是法相宗的基本教義。法相宗以萬法唯識，說明法界一切現象都是心識所現的影像。即使是內外兩界，所有的物質與非物質，無一不是心識所產生的。能產生者即所謂的「八識」，即「眼、耳、鼻、舌、身、意、末那與阿賴耶」，前五識是感官意識，第六識是心理活動的中心，而第七識是自我意識的中心，第八識則是宇宙人生的本源。八識當中，最重要的就是第八識，阿賴耶識，它有覆藏性，是業力輪迴的根本，也是成佛做祖的依據。

 阿賴耶識之所以成為業力輪迴的根本，乃是因為當中覆藏很多的「種子」，有染污種子，也有清淨種子。種子於第八阿賴耶識中，能生起色法、心法等萬千諸法之功能，猶如草木之種子。業果就是因緣與眾生八識田中這些種子相應合和而作，因此有「阿賴耶緣起」之稱。修行的原理，就是轉變這些染污種子成為清淨種子，以熏習方式來「轉識成智」，成為大圓鏡智。因此阿賴耶識的討論與運作就成為法相宗教義的重心。而面對複雜外境應當如何修行？這就是所謂「法相」問題，《瑜伽師地論》歸納為六六○法，《百法明門論》則區分為「心法、心所法、色法、不相應行法、無為法」等「五位百法」。此等五位百法都不離識，即識所現。因此修行的核心問題就在於如何與佛菩薩「相應」。這也就成為修行用功的主要理據所在。

 彌勒、馬鳴、無著、世親諸位菩薩的唯識學典籍從南北朝以來不斷傳入中國，佛教界對於唯識學的認識日益精深，卻也形成了分歧的看法。主要就在於第八意識，阿賴耶識的主張不同，南方主張阿賴耶識是淨識，真如，即佛性「本有」，只是因為無明覆蓋，所以要修行離染顯淨，方可成佛。但北方佛教卻以為阿賴耶識就是無明，佛性是「後有」的，經過修行才能產生。後來的根據《攝大乘論》的攝論宗以為阿賴耶識是真俗雜染，提倡第九識「菴摩羅識」來轉識成智的學說。阿賴耶識到底是無明還是真如？第九識真的存在嗎？這些困擾著玄奘大師的問題，就成了他西天求法的動機之一。直到玄奘大師歸國，遂定「八識說」為一尊，「九識說」便不再為人提起。

法相宗音聲法門主張

由於法相宗在「會昌法難」以後就沒有專宗寺廟，也就沒有屬於該宗的清規，自然也無法得知該宗的修行規定與課誦內容，所遺留下來的僅有與念（讀）誦相關的教義。在此分成兩個部分來介紹，一是讀誦經典，二是陀羅尼的教法。

 （一）音聲行法的相應之道

法相宗將讀誦經典的教法歸屬於「聞所成地」部分來討論。《瑜伽師地論•卷十三•聞所成地》說：「於五明處名句文身。覺慧為先。聽聞．領受．讀誦．憶念名聞所成地。」聽聞如來教法，經由領受，讀誦及憶念如來名號，這樣獲得智慧成就即是所謂的「聞所成地」。讀誦的重要性可見一般。《瑜伽論記•卷九》則說明讀誦最主的功能要是在於引導第六識（意識）作分別染污法與清淨法，並導引清淨種子作第八意識的熏習，使能轉識成智。天台宗「四種三昧」法門的儀軌就是以第六識，也就是心意識來修行目標，道理即在於此。

本來善心是不一定要聽聞佛法後才會生起，但只有在聽聞與讀誦佛法後，才能生出般若的妙智慧來。誠然《百法明門論》將「名身、句身與文身」判作是「心不相應行法」，但如《攝大乘論》所說佛語是「殊勝語」，是佛陀本著慈悲願力而說，因此瑜伽論典就有一個修法：聽聞與讀誦經典的行者可以觀想如來在自己的對面親口宣說，本來了解文字名相是得自於意識作用，但以此法讀解經典文義是以佛菩薩功德的力量攝受行者身心，藉以資助行者獲得定力，始能透視法性，以這個方法用功獲得的智慧稱為「聞慧」。如同《成唯識論述記•卷一》所說：「聲上屈曲。離聲無體。故假從實體即是聲。……若能詮體。即聲、名等。經體雖二。今取能詮聲、名、句等。正教體故。」經雖有文與聲二體，聲文但能成就般若，藉假修真妙理，由此不難得知。

因此法相宗視讀誦經典為重要的法門，如《辨中邊論•卷三》說到十種修行大乘經典的方法，即所謂的：「書寫、供養、施、他聽、披讀、受持、正開演、諷誦、及思修」。這十法將使行者「獲福聚無量」。因此窺基大師在《大乘法苑義林章》說到：「受持、轉讀、究竟流布，名『聞所成慧』。」特因讀誦經典可以轉識成智緣故，因此《瑜伽論記•卷四十八》說讀誦經可以入三摩地得解脫，便是如此。

（二）持誦陀羅尼

 「陀羅尼」原來是梵語，漢譯為「持」，作用在於「持法不妄」，因此名為「持」。因為佛所說的咒術不妄，稱為「咒術陀羅尼」這就是持咒的意義。小乘並無陀羅尼教，僅有菩薩乘才有，一般都依《大般若經•陀羅尼品》為理據，但法相宗探討陀羅尼法毫不遜色，頗為精要。

法相宗以為陀羅尼有四種，此說以《瑜伽師地論•卷四十五》為代表，即所謂：

1.        菩薩法陀羅尼：持誦這類的陀羅尼，菩薩可以獲得該陀羅尼的念慧力加持，並藉由此力加持，可將未曾聽聞的法語，未溫習與不曾通利的，甚且是錯綜駁雜的文句，及無量數未見到的經典，見聞後便能持誦不忘，是名菩薩法陀羅尼。

 2.        菩薩義陀羅尼：大體和前面敘述一樣，差別的地方是在於法義，在未曾溫習，尚未通利的經典法義，見聞後便能持不忘，這就是所謂的菩薩義陀羅尼。

3.         咒陀羅尼：持誦此陀羅尼能夠獲得自在力，並由此自在力加被，可除卻一切有情的災患。並使諸咒章句悉皆神驗，無所唐捐。這就是所謂的菩薩咒陀羅尼。。

4.         能得菩薩忍陀羅尼：受持此類陀羅尼能作正確無誤與堅固的因地修行，並能具足妙慧，獨處空閑，寂無言說。而且知量而食，不隨便吃污雜穢食物。常行禪坐而夜不倒單，少眠多寤。於佛所說關於菩薩忍各種咒語章句能行正思惟而獲得真理，並於這些咒章句義能夠審諦思惟，籌量觀察，而起正行，不必從他人聽聞自能通達，了知這些咒語章句都是無有意義，卻是圓成實義，但只是無意義，因此就不費心思去求其他意義，這可說是妙善通達咒章句義。菩薩既然已經通達這些咒語章句的正解，也就不需要從他人處聽聞，自己可以正確通達一切法義。由於此義理善巧通達緣故，便能獲得最勝最廣大的喜樂。因此菩薩可以因此獲得這個陀羅尼所安立的「菩薩勝忍」，也就是菩薩法的正理，決定性的智慧緣故，就能得到淨勝意樂，安心自在。這就是所謂的「菩薩法陀羅尼」的義理。

至於如何修此陀羅尼法？法相宗論典《地持義記》以為修習陀羅尼的目標是在於得所謂的「忍」，即「證智」，也就是正法義理，因此能獲得大定力與大智慧。然《瑜伽師地論•卷四十五》提出修行的條件，那就是菩薩須具備四種功德，方能獲得這些陀羅尼法益。這四種功德是：一、於諸欲中無所貪著；二、於他勝事不生姤忌，不嫉他榮；三、一切所求等施無悔；四、於正法中深生忻樂。

《地持義記•卷四》則主張修持陀羅尼有四個要點：即「聞、思、修、證」。即聽聞軌理，思惟其中的慧義，以持咒術修行開智慧，以期證到禪定修慧自在。而解釋《瑜伽師地論》的《瑜伽論記•卷二十一》就濃縮成三個要點，即：一是以無義咒詞為思惟境、二於咒句正起思惟、三由思惟成忍勝義利。本來咒語章句有二種：一是有義，二者無義。法相宗強調思惟的方法要以無義咒詞來觀察，目的在於了知一切言語自性皆不可得，藉此法性證得「陀羅尼忍」，也就是證入該陀羅尼的智慧實相。就此《瑜伽論記》強調對咒語章句修法次序是這樣的：

1.          正起思惟：以無義的咒語為對象，觀察通篇咒語章句都是無意義的，放棄對咒語章句意義的執著。

2.          深信咒語是可以達成「圓成實」的境界，然本質仍是無義。通過此咒文之外別無可求。

3.          依此一心持誦，別無他求。

從上面看來，法相宗其實是用「無相」的觀念來持誦咒語。這很重要，如實了知此章句所謂的「無義」，而過此咒文之外別無餘義可求，可以打破自己對此咒語的執著，一心持誦，別無所求。因此窺基大師特別說：「謂此咒無有義，但唯有名，謂此章句義所謂無義，是故過此咒文之外無餘義可求。」咒語沒有意義但有名稱，因此誦此無義之咒用來破除對萬法的執著，而以一心精進故能入真觀，證成菩薩忍。因此《大乘莊嚴經論•卷十一》便說：「應知諸菩薩，恆依陀羅尼，聞法及持法，作業皆如是。」由是觀之，法相宗修陀羅尼之法就在於得菩薩忍為目標。

日本佛教法相宗音聲法門

前面提到，法相宗在「會昌法難」摧殘以後可說消失殆盡。其間曾有幾位法師倡議，但因缺少論典無法振興。直到民國初年楊仁山居士獲得法相宗的論典，千年湮沒的法相教理才再度出現於中國。這些論典從哪裡來呢？答案是日本。

法相宗與藥師寺的創建

日本法相宗是唐代傳來的，而今唯一的法脈也在於此。根據《藥師寺》（高田好胤，山田法胤合著，日本學生社出版）一書的介紹，日本法相宗的總本山是位於奈良的藥師寺。該寺於公元六八○年由天武天皇創建，如同唐代法相宗一樣，藥師寺在皇室支持下，承繼唐代傳來研究唯識學的傳統，迄今千年有餘。日本法相宗始祖是道昭大師，他是聖德太子派遣跟隨遣唐使前往唐朝，師事玄奘大師，並從窺基大師學習唯識經論，也接受玄奘大師指導修習禪定，與法相宗的實踐方法。道昭大師不僅精通法相宗的戒定慧三學，對於社會福利事業，如造橋鋪路等事業也非常投入，成為後代敬仰的社會福利事業先驅。在道昭大師的努力下，法相宗在日本開闢出一片新天地。藥師寺建成十一個月後，道昭大師受詔擔任藥師寺的大僧都，從此藥師寺成為法相宗重要道場，歷來都以培養學問僧為主業。該寺最著名，也是最重要的法會有兩個：一是被稱為「花會式」的「藥師悔過」（即「藥師懺悔」）法會，另一個則是「慈恩會」的「豎義加行」法式。

 （一）藥師法會

《藥師經》最早譯於南北朝，其懺法也流行於南北朝，陳文帝甚且作過《藥師齋懺文》，唐代真言宗亦將藥師佛視為重要本尊，為「五方佛」之一，並翻出不少念誦儀軌。可見《藥師經》也曾在唐代盛極一時。玄奘大師曾重譯《藥師經》，但奇怪的是並未有證據說明法相宗弘揚《藥師經》。藥師寺的建造本來與天武天皇弘揚藥師法門有關，但藥師法門與法相宗有無關聯？就成為有待考證的問題。

藥師寺的「藥師悔過」法會是每年三月三十日到四月五日期間舉辦，其次第是「供養文、聲明（梵唄）、稱名（佛號）、懺悔文、行道（繞行）、誓願、祈願（迴向）」全部念誦約三十分鐘。法會期間，每天要修六次。但是這個法會至少需要十個僧人來進行儀式。而在藥師寺，所用的梵唄是所謂的「奈良聲明」唱誦的，非常古樸，而且僅限於藥師法會使用。

不過藥師懺悔法門過去之所以重要的原因，是因為一來作為國家安定的功能，如陳文帝所作的《藥師齋懺文》，目的是「憑藥師本願成就眾生」（《廣弘明集•卷二十八》）來接引萬物，救護眾生，因此舉辦為國家祈福的法會。而於伽籃寺廟，稱念藥師佛號可以清淨戒體，甚且破戒之後還可以還其本來清淨戒體。，民間則崇拜藥師佛以為延壽，獲得富貴，甚且造藥師佛形象就可以獲得身體安康，免除罪難的感應（以上均見《三寶感應要略錄•卷一》），像這樣的例子實在不少，是以藥師寺提倡修藥師法門是其來有自的。

（三）慈恩會與「豎義加行」

「慈恩會」原來是紀念慈恩窺基大師的逝世紀念法會。慈恩大師的忌日是十一月十三日，每年此刻在奈良的法相宗藥師寺和興福寺都會舉行這個法會，稱為「御忌法要」（紀念大師的法會）。這個法會起源於公元九五一年，而今成為日本法相宗年度的盛會。嚴格說起來，慈恩會重點不在音聲修行，而是延續唐朝法相宗傳統的法會「豎義加行」，故此特別介紹。所謂的「豎義加行」就是一年一度法相宗的宗教師（也就是論師）的選拔會考。

豎義，又作立義，就是在佛教的論議大會中，就所定之論題向與會人士宣講，並接受辯論挑戰，也就是立宗辯論。事實上「豎義」的歷史，在佛教史上流傳已久，不論中印都非常流行。《佛祖統紀•卷三十八》提到北齊時代：「相州彼岸寺鑒禪師講會，各各豎義，有一小僧，難問蜂起，殊為可觀。」《續高僧傳•卷十四》則說到唐代釋智拔於貞觀十四年於清信士張英家「宿集，豎義開法華題」。然而不只是佛教界風行，連皇帝也感到興趣。《集古今佛道論衡•卷四》說顯慶三年四月下詔佛道二教人士入宮，進行豎義辯論，這次法相宗代表大慈恩寺也有參與。可見「豎義」在過去非常流行。當然最有名的豎義要推法相宗的玄奘大師，在曲汝會上豎立《制惡見論》之義，降服了無數外道與小乘，威震五印度，獲得了「大乘天」的榮譽。由於法相宗的祖師是以豎義方式弘揚大乘佛法，因此這在法相宗來說是一項光榮的傳統。

舉辦「豎義加行」以前必先向法相宗祖師祈請，此時諷誦玄奘大師翻譯的《般若波羅蜜多心經》和安慧所作的《唯識三十頌》兩部經論，完成了祖師的祈請後，豎義加行才正式開幕。事實上《心經》和《唯識三十頌》是法相宗的日課，不只法相宗，就連後起的聖德宗也將這兩部經典列入日課。

「豎義加行」主要是以論議問答來作為測驗的內容。會中提出論題並作最後評核的主考官稱為「探題」，接受測驗之學問僧稱為「豎義者」，也稱為「論匠」，通過以後才能成為宗教師。考試地點則在佛堂上慈恩大師畫像之前舉行，內容則是豎義者就論題立宗，而探題官針對論題質問或詰難，並批判豎譯者的解答是否得當，此動作稱為「證義」。考試的過程都有專人將全部論議問答記錄下來。然而雖然慈恩會「豎義加行」到後來逐漸形式化，但是今天法相宗的僧人未能通過「豎義加行」的測驗就不能擔任寺廟住持，其重要性由此可知。在法相宗倡導下，豎義法式過去在該國非常普遍，興福寺之「維摩會」與藥師寺之「慈恩會」都是當年度日本佛教的盛事。慈恩會當中的「豎義加行」更特別是用來考選法相宗的學問僧，授與「講師」與「讀師」的資格，是法相宗的年度大事。

結論

由於法相宗的壽命太短，其音聲法門的相關資料太少，沒有人知道法相宗有哪些音聲法門，因此這個研究委實不易。然而，經過研究以後，才知道法相宗對音聲法門的貢獻，就是分析行法的相應條件。今天沒有人知道唐代長安城大慈恩寺的早晚課是什麼，但是很少人不知道萬法唯識的學說，法相宗是不存在了，但後來的禪宗、淨土，乃至西藏密宗，紛紛承繼瑜伽唯識的學理作為基本教理，這說明了法相宗的成就可作音聲法門的根據。

另外，這次搜羅到日本法相宗的儀規，看到今天法相宗的傳統依然，不禁令人反省：過去的法相宗重視豎義，培養了優秀的論師，以摧伏外道邪見為己任，在此方面也取得了優秀的成績，但或許是典籍失散得太厲害，日本道昭大師留下了受學玄奘大師禪觀指導的記錄，但中國卻沒有隻字片語說到法相宗祖師們禪觀的成就，因此法相宗在會昌法難的打擊下一蹶不振，或許和他們重視講論有關。在此西藏佛教提供了借鑑，唯識教義成為密教行者的常識，格魯派教甚且援引豎義的方式發展為辯經的傳統，清晰的教理成為密教修行的前行，在佛學教育上取得了卓越的成就。如是因，如是果，是佛教的修行核心議題，究竟來看，法相宗不是光說不練的教派，問題是在於：人家都已經說了，你該怎麼樣來練。▲