第四十四課

前面已經破除了虛空、時間、極微的常性，接下來再來破除有些修道者執著的解脫為常性。

己四、破解脫為常性分二：一、破內教有部宗義　二、破外教數論宗義

在內道中，除小乘有部以外，都承許解脫是對眾苦永斷的假名安立，而只有有部認為，解脫是實有的，並且是常性的。在外道中，除順世外道以外，都認為有解脫，並且他們各自所追求的解脫，也都是實有、常性的。但是對於修行者來說，不破除解脫是實有、常性的執著，就會對修解脫道產生巨大的障礙。

庚一、破內教有部宗義

首先來看有部宗對涅槃的安立。有部宗說，佛在經中說：「苾芻當知，有涅槃界，無生、無滅、無相、無為，究竟安樂。」有涅槃界，即說明涅槃實有；無生、無滅，即說明涅槃是常。這個實有、常性的涅槃，就像一個矗立著的水壩，能阻擋來自輪迴的煩惱洪流。修道者涅槃後能不生起煩惱，不再轉生輪迴，就是因為有這水壩一樣的常性涅槃存在。如果涅槃不是常性的，那麼煩惱與業又會重新生起來。

離縛所縛因，若有餘解脫，

彼都無所生，故不名解脫。

唐譯：

（離縛所縛因，更無真解脫，

生成用闕故，設有亦名無。）

難詞釋義

縛：這裡指能縛，即煩惱集與有漏業集。

所縛：煩惱與業所導致的有漏五取蘊身之苦果。

因：是指獲得解脫的方便，即所有能除諸縛的聖道，也就是八正道等三十七道品。

解脫：「解」謂離縛，「脫」謂自在。也就是解除妄想煩惱的束縛，脫離生死輪迴的苦海，獲得自在之義。

彼：指「餘解脫」。

所生：指無漏的斷證功德。

頌文直解

離開了能繫縛的煩惱與業的集諦、被繫縛的有漏五取蘊的苦諦，以及能解除繫縛的道諦之外，如果還單獨存在著一個其他的常性解脫，那麼因為從它沒有任何斷證的功德產生，所以連解脫的名也稱不上。（離開了能繫縛的煩惱與業的集諦、被繫縛的有漏五取蘊的苦諦，以及能解除繫縛的道諦之外，就再也沒有真正的解脫，即使有解脫，對於修道者自身沒有脫離繫縛而自在的殊勝作用，這又怎麼能稱得上是真正的解脫呢？）

釋義

這一頌前兩句引述了有部認為單獨有一個實有、常性的解脫的觀點，後兩句指出了這種觀點自相矛盾之處。其中第三句是理解本頌的關鍵。

如果像有部認為的那樣，有一個實有、常性的解脫與苦諦、集諦、道諦並存，那麼正因為它的實有、常性，而不可能有任何作用。為什麼說一旦真有一個實有、常性的解脫，它就沒有作用呢？這是因為，常性的法，是不能產生任何作用的，一旦有作用產生，就說明它並不是常性。既然它沒有任何作用，就不能產生斷證功德，不能產生斷證功德，就與解脫沒有絲毫的聯繫，這樣就根本不能叫做解脫了。

這裡解脫、涅槃、滅諦是一個意思。《大乘莊嚴經論》裡面彌勒菩薩講：「解脫唯迷盡。」就是對於迷亂消盡假立為解脫的，也就是你先前有迷亂，迷亂滅了就假名為解脫，所以離開能縛、所縛、因，畢竟無有其他的實有的解脫。

能縛、所縛、因、假立的涅槃，其實就是四諦，下面來講一下這四諦的具體含義。

四諦又名四聖諦、四真諦，即聖者所見的四個真理，即苦諦、集諦、滅諦、道諦。諦是真實不虛的意思，四聖諦就是四個真實不虛的道理。苦諦是指三界六趣的苦果，是迷之果。集諦是貪嗔等煩惱，及善惡諸業，業與煩惱能集起三界六趣的苦報，所以叫集諦，這是迷之因。滅諦是涅槃，涅槃滅盡了惑業，遠離了生死之苦，所以叫滅，是悟之果。道諦是八正道等，能通向涅槃，所以叫道，是悟之因。前兩個是流轉的因果，又名世間因果；後兩個是還滅的因果，又名出世間因果。以譬喻來說四諦，那麼苦諦就如各種疾病；集諦就如病因；滅諦就如病已痊癒；道諦就如治病，使病再不生起。

這其中，能縛是集諦，因為能使所縛無自在的緣故；所縛是苦諦，因為被煩惱束縛的緣故。遮止的方便，就是道諦，因為它能斷除煩惱的緣故。有部宗說，就像有了能縛和所縛，就必定有縛一樣，有了能滅的道諦，和所滅的苦諦、集諦，就必定會出現滅諦。但是，所滅猶如黑暗，能滅猶如明燈，對於苦諦、集諦的滅除這一分，假立為滅，除此之外哪裡有單獨的一個滅的體性呢？如果還需要有一個水壩一樣的滅，來擋住煩惱，那就毀謗了道諦的作用，說明道諦還沒有能夠滅除苦和集。但是道諦能徹底斷除煩惱，而不是壓制煩惱的世間修行，所以能徹底斷除苦和集二者，所以不必要有一個水壩一樣的常性滅諦。

有部宗繼續問：如果滅諦不是實有，而是假立的，那麼滅就不應被稱為諦，這樣在苦諦、集諦之後，就不應是滅諦，而應該直接說道諦了，四諦也就變成了三諦了。

這點根本不相違，數字中有，不一定等於是實有的，非實有的假立法，也可以算作數量，就像過去世已滅，未來世還沒產生，這兩個是假立的，但是依然可以算進數量，被稱為三世。

所以，滅諦是僅僅對煩惱不再生起，不再有結蘊相續的生這一分而假名安立的。比如說今天你感冒了，到了明天，感冒好了，你就說感冒解脫了，那麼真的單獨有一個感冒解脫的實體嗎？你上哪去找呢？這是找不到的，只是觀待感冒了，才說感冒好了。同樣，解脫就是一個觀待於束縛的假名而已。

又比如，一個人被繩子綁住了，他難受得很，於是他想方設法把綁著的繩子慢慢磨斷，這時我們就說他解脫了、自由了。他的解脫，就僅僅是脫掉這繩子的束縛。所以有了束縛，才有解脫，沒有束縛，哪需要什麼解脫呢？這裡哪裡還單獨存在什麼常性的解脫呢？

接下來的一頌，聖天菩薩進一步指出，如果有涅槃，則必然有涅槃的所依。涅槃的所依，要麼是五蘊，要麼是我，但是五蘊與我在涅槃時卻都不可得。偈頌這樣說：

究竟涅槃時，無蘊亦無我，

不見涅槃者，依何有涅槃。

頌文直解

此外，在涅槃界中，沒有絲毫以見世間量所安立的色、心、不相應行的法，因此涅槃中沒有諸蘊，涅槃中當然更不會有人我。如果涅槃的所依絲毫都不見，那麼實有、常性的涅槃又依靠什麼來建立呢？

釋義

小乘也承認，到了究竟無餘涅槃的時候，色受想行識這五蘊就寂滅了，也就是說，大家現在看到的林林總總的色，以及心裡的受想行識這些相都統統沒有了。如云：「身滅受寂涼，想盡行已滅，識蘊皆隱沒，如是至苦邊。」

要按大乘來說，則是一切心王與心所都消歸於法界，一丁點迷亂的相都沒有了。如《金剛經》中說：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」涅槃界中絕對沒有五蘊與十八界的存在，所以《隨念三寶經》中也說：「善脫諸蘊，不成諸界。」

沒有了五蘊，那也就沒有了緣著五蘊安立的我，沒有了我就是不見有涅槃者，哪裡找得到一丁點的涅槃者？是根本找不到的，涅槃者都沒有，哪來的涅槃呢？

這裡僅是遮破有部認為的實有、常性涅槃，所以這樣說已經足夠，大乘涅槃有著不共的含義，此處不廣說。

那麼既然沒有一個常性的涅槃，那為什麼佛還說有涅槃，有解脫，有滅諦呢？這是因為，有持撥無涅槃的人，他們執著有生死無始無終，決定無有般涅槃界，因此，佛才說有永滅煩惱眾苦的熾火，無生、無滅、無相、無為、究竟安樂的般涅槃界。

下面來破外道的實有、常性解脫。外道的宗派主要是承許說勝義之中有一個我，所謂生死就是這個我被束縛了；所謂的涅槃就是束縛解開後，「我」脫離出來了。

其中以數論外道的安立的神我最為突出，所以聖天菩薩下面對此來進行遮破。

庚二、破外教數論宗義

首先來瞭解一下數論師關於神我的安立。數論外道認為有個神我，當這個神我生起愛欲的時候，自性中就生起了覺或大，覺如雙面鏡，外內二面雙現外五唯與內神我的影像，能作此二似乎相合的連結。接下來逐漸生出了慢等的二十二種變異的現象。神我能思維，這個時候他就去受用色聲香味觸五唯等色法，於是就在這裡頭迷亂了，被色法束縛了。

一旦他修習少欲，不跟這些五欲接觸了，他就開始修禪定。修到天眼開時，就見到了這一切相，其實都是從自性之中變異出來的。當他明白這一點的時候呢，這些變異境馬上融入到自性當中去了，這個時候神我就孓然獨存，就是已經從變異境中脫離出來了，獲得了解脫。

這就是說，有一個神我存在著，當這個神我脫離束縛了，捨棄了愛欲，不再緣色聲香味觸胡思亂想了，那麼神我就超然了、自由了，這就叫解脫。數論師說，沒有神我誰去解脫呢？所以他就說，有個常有神我的實體存在，這個是解脫的所依。

這以上簡略講了數論派的觀點，在《入中論》、《入行論•般若品》、《中觀莊嚴論》等裡面都講得比較具體，這裡就這樣作個簡單的介紹。下面就對這種觀點進行遮破。

離愛解脫時，有思有何德，

若無思有我，便同無所有。

唐譯：

（我時捨諸德，離愛有何思，

若有我無思，便同無所有。）

頌文直解

神我離開了對色法之境受用的貪愛，而獲得解脫的時候，還承許它有受用色法之境的思，這有什麼功德呢？有什麼好處、作用呢？如果說解脫時沒有思，但還是有神我，那麼沒有了差別法的思，顯然也同樣不會有差別基之我，就像沒有熱，則必定沒有火存在一樣。（唐譯：神我在解脫之時捨離了喜憂暗三德，沒有了根與境和合，就遠離了對境的貪愛，這時怎麼還會有思呢？如果說沒有思，也可以有神我存在，那麼這個神我，無性無相，就等同無所有。）

釋義

這一頌前兩句是順破，指出神我在解脫後的離愛與有思之間的矛盾，後兩句是反破，指出無思便無我。

這裡的思，指的是神我對所現境進行分別與受用的作用。數論師說這種作用，是神我自性就具有的。

偈頌的前兩句是說，數論師承許神我因為離開了對所現境進行受用的貪愛，使二十三諦的所現境回歸到不可見的憂喜暗自性中去，而獲得了解脫，這說明神我在解脫的時候，已經遠離了貪愛，所現境也已經消失不見，成了一個光杆司令，這樣神我的自性中具有的思的作用，也就是對所現境的受用，已經沒有地方讓它去發揮了，這樣它還有什麼用處呢？

數論師回答說，即使沒有了思，但是神我依然還能存在。對此聖天菩薩在後兩句駁斥說，思是差別法，我是差別之基，沒有了差別法，怎麼還可能有差別基存在呢？這是根本不可能的。

差別是不同的種類的意思，差別法就是這些不同種類所呈現出來的相狀，而差別基，則是這些不同種類的相所共同依賴的基礎，也就是這個法的自性，或者說本性、本體、本基。差別基和差別法是相互相成的，缺一不可。沒有了差別基，差別法就沒有了依附的地方，而沒有了差別法，也自然就不可能存在它們的本基了。如果這種情況下，還說有差別基的話，那就亂套了，一切的妄執都可以成立了。

比如火是差別基，火的熱性是差別法，火滅了，熱性當然也就沒有了，而同樣熱性沒有了，也就說明火已經滅了。又比如身體是差別基，身高、體重、膚色、男女相等等則是差別法，人死後，身體火化了，那些身高等等的差別法也都自然消失了，反過來說，如果身高等等的差別法都消失了，也就意味著這個身體已經不存在了。

神我與思，就是差別基和差別法的關係。從以上的分析可以知道，沒有了思，也就沒有了神我。所以從神我的思的功能來看，這樣的神我是根本不可能存在的。

數論師見到承許思的作用會有這麼大的漏洞，於是轉而提出：雖然在解脫前，思是神我明顯的作用，解脫後，思變成了神我潛在的功能。但這也是妄執，聖天菩薩繼續駁斥說：

若解脫有我，則容有思種，

無我則於有，思惟亦非有。

唐譯：

（無餘有我種，則定能生思，

要無我無思，諸有乃無有。）

難詞釋義

容有：可能有、可以有。

種子：潛藏的功能。

於有：於三有之中。

頌文直解

數論師說，在解脫時，神我的思僅是一種功能。若在解脫之時，還有一個差別基的我，則可以有能依的思的種子。然而，首先這個所依我無有故，也就沒有於三有之中的能依思惟的種子，即不可能有無所依的能依。（唐譯：在無餘涅槃的時候，依然存在我的種子的話，那麼必定能生起思，思如果生起，則世俗三有輪迴的一切也都將生起，那又怎麼稱得上是涅槃呢？所以在無餘涅槃時，要無我、無思，世俗的諸有才會消盡。）

釋義

神我是所依，思是能依，能依與所依必須是同時存在的，所依沒有的話，基礎就沒有了，能依也不可能存在。

在解脫中，並沒有一個我，也就沒有了所依，那麼能依的思，即使它是以種子方式潛藏的，也因為沒有了潛藏的基礎，所以也就不可能會有。

接下來聖天菩薩對破數論師的神我進行總結。

諸脫離苦人，定非由他有，

是故應稱說，我一切永盡。

唐譯：

（若離苦有我，則定無涅槃，

是故涅槃中，我等皆永滅。）

頌文直解

總之，已經脫離了苦因、苦果的人，在三有之外的解脫位，決定畢竟無有其他之我。因此應承許在畢竟解脫時，一切我及我所執都已永遠滅盡，這樣方為善說。（如果脫離了苦，神我還存在，那麼就必定沒有涅槃。是故在涅槃界中，神我等法都已經永遠滅盡了。）

釋義

這一頌前兩句是對破神我的總結，後兩句以此進一步讚歎無我的善說。

從前面的推理可以知道，修道者脫離了能縛的苦因、所縛的苦果之後，五蘊已經寂滅，因五蘊而起的我執已經滅盡，這樣就完全獲得了解脫，進入到了無餘涅槃，這時不可能再存在著任何其他的我。類似神我等的其他我，都是眾生的無明遍計出來的，純粹是虛妄的執著，完全與實相不相符合。

如果有我，而且是常性的話，則在解脫的前後都應該保持不變，這樣解脫後依然有各種束縛，仍然脫離不了輪迴；如果前後有差別的話，就有變異，這樣就是無常。所以只能承許解脫的時候永滅了我。

所以應該清楚地認識到涅槃界中一切我與我所全都滅盡，因此要滅盡我執與我所執。應當秉持這樣的善說，應當讚歎這樣的善說。

這裡應該區分清楚的是，雖然有部宗和外道都執著有實有、常性的解脫，但是兩者還是有本質的區別。有部宗派的觀點雖然是認為涅槃實有、常性，但是他們還是在按照導師釋迦佛的教導在知苦、斷集、證滅、修道，在修持四諦十六行相，其中修無我、空為核心，在破除我執，因此在修行中會逐漸放下對解脫執為實有、常性的執著，這樣就能夠獲得解脫，證得聖者阿羅漢的果位。但是外道不但認為解脫常有，而且還將解脫落到了我上去了，他們認為解脫中有我，是實有的、常性的，這樣他們就增上了我執，修行的路就完全偏了，就永遠都解脫不了。

接下來聖天菩薩對本品進行總結。

丙三、攝要

寧在世間求，非求於勝義，

以世間少有，於勝義都無。

頌文直解

總之，寧可在世間中求，而不應在勝義中求，因為世間中少許有的法，在勝義中，都根本不存在。

釋義

首先要理解這裡的「求」的含義，這裡的求不僅僅是以貪心去追求、去占有，而是更廣義的「欲求有性」的意思，也就是要去求取、找到存在的東西。

相對於勝義的空，世間有一些法是少許有的。世間無患的六根所取的法，是從瑜伽士到平常世間人都共同在承許，共同在安立、使用的。比如《入中論》中說：「無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實。」這些就是少許有的法。

而凡夫妄執的一些法，則就連名言中根本不存在的。比如說因眼睛出現問題，而在空中見到了兩個月亮，或者在空中見到了毛髮，還有自性、常我，以及前面破除了的常性的虛空、時間、極微、解脫等等虛妄的法。這些法並沒有被世間人共同稱許，所以是倒世俗，如上面引用的《入中論》的偈頌，接下來的第四句就是「餘即世間立為倒」。這些所有倒世俗法在世間中是沒有的，一絲一毫都不存在的，所以是求取不到的，要排除掉。

那麼這無患六根所取的少許法是有的。比如眼睛有病了，不是要去把眼睛挖出來扔掉，而是要把病治好。同樣，在輪迴中受苦，需要把苦斷除，而不是把所有的法都放下去，那樣對自己有利益的安樂等都不去成辦了，斷證功德都不希求了，這是完全錯誤的。所以應該承許世間中有少許。如經中說：「如即攬支聚，假想立為車。」是說就像車一樣，世俗中很多法是假相安立起來的。還有像瓶子、房屋、森林、軍隊，花園、輪船、馬、牛、羊等等，都是依靠零零散散的支分，而假立成聚合之法的。這些法都是少許有的。但是外道等遍計執著出來的，則是少許也不能承許有。

雖然有名言諦前這些承許與不承許的安立，但是在相應於聖者根本慧定之真勝義中，則遠離了一切承許，所以連少許法也沒有，無有任何有無戲論之承許。如《廣大遊戲經》中說：「深寂離戲光明無為法，猶如甘露之法吾已得，於誰宣說彼亦不了達，故當不說安住於林間。」龍樹菩薩在《中論》中說：「諸法實相者，心行言語斷。」龍樹菩薩在《回諍論》中也說：「由我全無宗，故我唯無失」。