第四十六課

接下來，聖天菩薩進一步指出，我如果是常的話，那麼說我受苦的逼迫，因此要發心修行，求得解脫，這都是不應理的。

我常非所害，豈煩修護因，

誰恐食金剛，執仗防眾蠹。

難詞釋義

護因：防護我的因。

仗：兵器。

蠹：蛀蟲。

頌文直解

我是常性，所以不會變易，就像太虛空一樣，其體常住。這樣一切的災害都不能加以損害，為什麼還要修防護的因呢？就像金剛不會被損壞，又有誰會害怕金剛被蛀蟲侵蝕，而拿了兵器前去防護呢？

釋義

這一頌的前兩句指出我的常性，與我需要修行、解脫相違，後兩句是舉譬喻說明。

「我常非所害，豈煩修護因」，就是說，如果內我是常的話，就不會變動，不會減少什麼，也不會增加什麼。這樣它就不是所害的境，不需要擔心受到什麼損害，那勝論師你還要修道幹什麼呢？只有無常的東西，才需要保護。譬如說冰棍，夏天裡要放到冰箱裡去凍起來。這是因為冰棍是無常的，很脆弱，放在外面，一會兒就化了，所以需要專門保護起來。如果我是常的，那就不須要保護，不須要修行。如果修行是必要的，那就恰恰說明沒有這樣一個常我。而勝論外道，也都很講究修行的，又要念經，又要修那苦行，又要打那樣的坐！為什麼要講究修行呢？就是害怕這個我會變易，會墮入到地獄裡去、餓鬼等惡趣裡去。所以勝論師的見解，是自相矛盾的，是愚癡的。

這種矛盾和愚癡，在後面兩句中，就很形象地看出來了。「誰恐食金剛，執仗防眾蠹」，就是說，金剛那麼堅硬，根本不會像木頭那樣被蟲蛀掉。那又有誰會那樣笨，擔心金剛會被蟲蛀了，而去拿槍守護在金剛周圍呢？世界上都不會有這麼笨的人。那麼勝論師既執著常我，又因為害怕我墮惡趣而修行，實際上就是和這種人是一樣愚癡的。

所以如果我是常的，那就不會受到任何傷害，這就使得修行、解脫都是多此一舉的事情了，這和眾生遭受苦難折磨的現實是相違背的。而如果沒有我，有的只是無常、相續、假立的五蘊身的話，才需要通過修行，滅除苦與集，而獲得滅諦的解脫，這才符合事實。

大家經過這樣如理分析後，可以知道勝論師這種常執確實非常愚癡。但是，這種愚癡的常執，不僅僅是勝論師才有，在座的各位，只要還沒有見道，心裡也都同樣有著這種愚癡的常執。所以大家不要掉以輕心，要深入理解這種常執的荒謬，進行對治。

勝論師又說，可以用宿命通回憶起自己的前世，這說明我是一直常住的。聖天菩薩對此回答說：

若有宿生念，便謂我為常，

既見昔時痕，身亦應常住。

難詞釋義

宿生念：即宿命通。

頌文直解

這個能立有不定的過失。如果以宿命通，見到過去的某一世，與現在世相似，就說那一世也是我，所以我是一體、是常性的。那麼既然在身上也可以見到和前世相似的疤痕，是否也可以說前後世的身體是一體、是常性的了？

釋義

這一頌前兩句是引述勝論師的觀點，後兩句是以身體為例，同理破除。

勝論師也修禪定，能修出有漏的宿命通。他能夠看到在過去的輪迴中，有眾生在做豬、做馬或者做人等等的景象，然後他感覺有些豬、馬、人等眾生，和自己的現世有一些相似的地方，他就憑這些相似之處，認定這些是自己的前世，因此就覺得必然有一個前後恆常不變的、一體的我。這就是他的理由。

那聖天菩薩以同等理破：如果認為某一世與現在世有相似之處，就認為有一個不變的常我的話，那麼無論哪個法上面有過去法的痕跡，就都變成常法了。比如以宿命通回憶起了某一世，身上有個疤痕，而現在這一世，恰好在同一個部位也有個疤痕，按勝論師的理論，那這身體也應該是常的了。或者說，去年摔了一跤，現在手上還留了一個疤。因為現在這個傷疤和去年的疤非常相似，勝論師就應該說這個身體沒有變易，一直是常住的。這是同等理。但是誰會那麼愚癡，承許身體是常法呢？身體是常法那還得了，那根本就不變動了。

又譬如說我現在拿一支毛筆，在牆上畫一個圈，只要因緣集聚，過兩天、過一百天都還有這個圈，不過就暗淡了一些、模糊了一些而已。它每一天都是相似的，但都是在無常遷變的，根本不必要有一個常法的牆壁作為載托圈圈的載體。所以一切都是在緣起的，在無常遷變的，不必要，也不會有什麼常我等的載體。

接下來就來進一步破除我具有分別等的功能。

庚三、破具思等特相

前面勝論師說通過宿命通，可以證明有我，但是稍微深入一點觀察，發現我其實是根本不可能有宿命通的。因為承許有常我的宗派有兩類，一類承許這個我是一種心識的法，另一類說我是一個無情的法。勝論外道就屬於後面這一類。那既然我是無心的，無心的東西還能回憶嗎？根本做不到的。

勝論師為了避免這個過失，就接著提出：我跟心識相合後，就能憶念。就是說無心的我跟思結合之後就轉成了思念者，這個時候它就能憶念了。但這裡面又有矛盾，聖天菩薩下面繼續進行駁斥。

若我與思合，轉成思念者，

思亦應非思，故我非常住。

難詞釋義

思：這裡是指分別。

頌文直解

如果不能分別的我，在與分別心相合後，就捨棄了無分別的自性，轉變成了能分別，那麼同樣地，分別心也應與我相合後，轉變了自性，變成了不能分別，是故我也應成非常住。

釋義

勝論師提出了我與分別心相合，試圖以此使我具有分別的功能。但是這種想法非常不合理，具有下面兩個過失：一、既然我與分別心相合之後，就具有了分別的功能的話，那麼同樣地，分別心通過與我相合，也會失去分別的功能了，但這是連勝論師都不會承認的；二、我能夠與其他東西相合，能去分別，這說明我是無常的，這反而把勝論師自己的立宗給推翻了。

聖天菩薩接下來進一步指出，如果我能與分別心相合，那我也可以和苦、樂相合，變成苦者、樂者，而變為無常了。

我與樂等合，種種如樂等，

故應如樂等，理不應是常。

唐譯：

（我與樂等合，種種如樂等，

　　我如樂等故，非一亦非常。）

難詞釋義

樂等：指苦、樂、捨。

頌文直解

另外，具有苦、樂、捨的我，也應該像種種不同的苦、樂、捨一樣，顯現為種種不同的我。因為苦、樂、捨是無常的，所以這個我也應該是無常的。（另外，具有樂等的我，也應該像苦、樂、捨一樣，應該顯現為種種不同的我。因為我與苦、樂、捨是相等的緣故，所以我也應該各不相同，而不應該是一體，也不應該是常性。）

釋義

我們應看到，勝論師說的這個我是個不動的東西，而它受用的苦樂等境是不斷地變動的，這樣不動的常我，和不斷變動的受用境，就變得格格不入了，完全是矛盾的。

用兩個剎那，可以很清楚地看到這個矛盾。譬如夏天太陽火熱，人就覺得很難受，按勝論師的觀點，這個時候我跟這個苦受去結合，變成了受苦的我，這是第一個剎那時間。這個人接著吃了冰淇淋，就覺得很涼爽，生起了樂受，於是這個我又去和樂受相合，變成了受樂的我了，這是第二個剎那。

那現在大家來看：前面太陽晒著的這個受苦的我，與後面吃了冰淇淋後受樂的我，是同一個我還是不同的兩個我？你要說是兩個，那我就變了，不是常的。你要說是一個的話，那就說明我沒有與受相結合，或者說我變成虛空一樣了。大家知道，虛空之中不管是著火，還是下雨，虛空都一點沒有感受，一點不受影響的，因為虛空僅僅是一個假立的名言，沒有實質存在。如果我沒有與受結合，那也就和虛空一樣，只是一種假立的名言，而沒有一點點的存在了。

而一個人感受到的苦、樂、捨，是一直在變易的，這樣我為了與苦、樂、捨相結合，也不得不跟著變易了。有多少個不同的受，就有多少個不同的我，這個我要與時俱進，變得很辛苦了啊。那這個一直不斷在變異的我，還有常性嗎？還會是一體嗎？都沒有了！所以說「我應如樂等，理不應是常」。

接下來破數論師所許的我。

己二、破數論派所許之我

前面已經介紹了數論師的神我。為什麼我前面要加一個神呢？這個神，就是很神秘、很神妙的意思，數論師說這個我是勝義諦，是常法，是不可思議、神秘難測的，所以就稱為神我。

神我的體是受，或者說是知。數論派的有個論典，叫《金七十論》，南北朝時期陳朝的真諦三藏把它翻譯成了漢文。裡面對我是這樣解釋的：「『知者』者，此中名我，知為體故。」就是說，我的本體，是能知者。窺基大師在《因明入正理論疏》中說：「我知者，謂神我，能受用境，有妙用故。」就是說，這個知，是能受用塵境的意思。又說：「神我本性解脫，我思勝境，三德轉變，我乃受用，為境纏縛，不得涅槃。後厭修道，我既不思，自性不變，我離境縛，便得解脫。」意思是說：神我的本性是解脫的，但是當我開始思維境，想去受用的時候，自性的三德就開始轉變，漸次產生出二十三諦，我於是開始受用五塵境。這時我就被境纏繞束縛，不得解脫了。後來我對五塵境產生厭離，開始修道。我既然不再產生對受用境的思維，自性就不再產生變易，這樣我就脫離了受用塵境的束縛，獲得了解脫。

我是知者、受者，其實也就是識，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：數論外道的實質，是將阿賴耶誤認為是自性，將識誤認為是神我。

此外，我也被稱為是思，對此《因明入正理論疏》中說：「……數論立神我諦，體為受者。由我思用五塵諸境，自性便變二十三諦，故我是思。」就是說：數論師安立的神我諦，以受者為它的體。因為我產生思維，要去受用五塵境，導致自性就變出了二十三諦，所以我就是思。在本論中，玄奘大師就將神我的體，翻譯為思。

那麼，本論的前面，已經破除了勝論師所許的我。數論師就說：其他教他們因為承許了非思之我，所以就會產生前面的那些過失。而我們承許我之自性是識，所以不會有任何過失。對此聖天菩薩駁斥說：

若謂我思常，緣助成邪執，

如言火常住，則不緣薪等。

頌文直解

如果承許自性為思的這個我是常的話，應成思的因緣，也就是眼根等的作用，就變成多餘的了，因為沒有了必要。譬如，火的產生，是要靠柴的燃燒為因，但如果火是常住的話，那麼柴就沒有意義，毫無必要了。

釋義

數論師說我的自性是思，這樣倒是避免了勝論師的「是故身作業，非命者能造」的過失。但是數論師和勝論師一樣，還是執著這個我是常的，因此還是不可避免地會產生種種過失。

這一頌前兩句指出，思我是常法，這與思的生起須要眼根等因緣的扶助，是自相矛盾的。

後兩句是比喻，把思我比喻成火，把眼根等比喻成助緣。數論師說思我是常的，等於是說火可以不依賴柴，自己一直燃燒下去，但這誰都知道是根本不可能的。這個比喻一說，妄計常我的荒謬就明顯地暴露出來了。

數論派立了兩個常法：一個是自性，另一個是我，這兩個是勝義諦。自性是作者，是變現出二十三種世俗諦的因；我正好相反，它不是作者，而是受用者，它的體性是思。

那麼，如果這個思是個常法的話，它就一定會以同樣的狀況永遠存在，沒有任何的變易的。那這就出問題了，因為永恆存在就是從過去存在到現在，又存在到未來，至於旁邊出現了任何別的因緣，對它來說都沒有任何關係、不構成任何影響的！但是思是依賴根與境才能生起的，這是數論師自己也承認的。這樣，這個常我就既和現量相違，也和他自己的觀點衝突了、撞車了。

為什麼說與現量相違呢？因為這個思也就是識，它是以根為工具，對於境的一種認知。如果缺了境，沒有可以獲取的東西，當然就產生不了思；如果缺了根，就沒有獲取境的工具，也同樣不可能有產生思。所以一定要根、境齊全，才可能有這個思。

比如說，你吃糌粑，通過舌根與糌粑，就產生了舌識，也就是數論師所說的思。如果你感冒了，舌根出了問題，這時吃糌粑就沒什麼味道，產生不了舌識的思。或者吃糌粑後，接著吃了麵包，那麼缺了糌粑的境，就不可能再產生出糌粑味道的舌識的思了。

如果說這個思是我、是常法，就不必要觀待，過去如是、現在如是、未來如是、永遠如是了。比如有了糌粑味道的舌識，就成了以後永遠不必要再吃糌粑，一直都帶著糌粑味了。而且這時候我即便去聽音樂，也聽不到了，看風景，也看不到了，因為要保持舌識的常性，不能變動。但是這種情況是完全不可能的，是完全違背事實的。

所以，思，也就是識，只有在根和境集聚的時候才生起，根和境不集聚的時候就不生起，根和境變易一點的時候，思也隨之在變易。這就是說，思是必須要依仗根、境等因緣的。

這樣神我的常性就立不住腳了。但是數論師對常我的執著非常深重，一時很難放下。他們見到常我有這麼大的漏洞，於是轉而提出：神我依然是常性不變的，但是思不是作為神我的體，而是作為神我的作用。這樣就沒有前一個偈頌裡說的，思我不需要因緣扶助的過失。

但這也不應理，聖天菩薩繼續駁斥說：

物不如作用，至滅而有動，

故有我無思，其理不成就。

唐譯：

（如至滅動物，作用彼無有，

　　故有我無思，其理不成就。）

難詞釋義

物：指實體，此處指神我。

作用：此處指思，因為數論師說思是神我的作用。

滅：指二十三諦在自性中滅盡了。

頌文直解

如果數論師說，實有之我是不會變動的，而與它一體、作為作用的思，在二十三諦消失之前是會變動的，但是這樣的話，就不應該說，在二十三諦消失之後，也就是思不存在時，我還能存在。（唐譯：如果二十三諦滅時，神我就沒有了思的作用，這樣的話，就不應該說，思不存在時，我還能存在。〔唐譯裡的「動物」，是指二十三諦；「彼」是指神我。〕）

釋義

這一頌前兩句，是引述數論師的觀點，後兩句是對其進行遮破。

遮破的關鍵有兩個：一、常我的體，與思的用，是一體的；二、在二十三諦消失後，思的作用也隨之而消失，這樣常我的體必然也同時消失。

前兩句的意思是，數論師說：神我是體，思是用。思是對外境的受用，所以思確實是觀待於根境，是有變動的，而神我依然保持不動。數論師就這樣，試圖使神我不離開因緣的同時，來維護神我的常性。

下面具體來說對方的觀點。「物」指的是這個體——神我。對方說：體是神我，是不變的，用是思，是變的。「不如」就是不像是作用那樣。作用是怎麼樣的呢？「至滅而有動」，滅就是二十三種現象融入自性，這一句是說思這個作用，一直到二十三種現象融入自性為止，都是在變動的。而二十三種現象融入了自性之後，思就沒有所緣境了，就不再變動了。這是他的觀點。

但是數論師沒有考慮到的是，在二十三諦回歸自性之後，思已經沒有了對境，這樣就只得消失了。同時數論師又說神我和思兩個是一體的，這樣如果思消失，那麼一體的我，怎麼還可能獨自存在呢？必然也就消失了。所以說「故有我無思，其理不成就」，這樣神我又立不住腳了。

有人問：那眼根一直都有，但是晚上睡覺時可以不看，這說明體在的時候，用是可以消失的，那神我為什麼就不行呢？這是因為，能看的作用不是眼根的自性中具有的，所以眼根不看時，眼根不會滅；而思是神我的自性中具有的，所以思的作用消失時，神我也就消失了。而且眼根是淨色組成的，所以不看的時候也可以存在；而神我沒有組成物，自性中只有思，所以思滅的時候，我也就滅了。

還有，思以及能思的神我，是相待而立，也就是互相依靠才能建立起來的，缺一不可。所以只能是有則俱有，滅則俱滅。

數論師見到這個思造成了這麼大的麻煩後，就補救：在二十三諦融入自性後，思並不是消失了，而是以種子的形式存在，沒有生起現行而已。但這同樣無濟於事，聖天菩薩繼續駁斥說：

餘方起思界，別處見於思，

如鐵鋌熔銷，我體應變壞。

難詞釋義

餘方：這裡是指未受用境的時候，或地方。

界：這裡指種子。

別處：這裡是指受用境的時候，或地方。

頌文直解

神我未感受境時，思就是界，也就是處於種子的狀況。在受用境的時候，則處於思的現行狀況。這樣就像被熔銷的鐵，冷卻之後會重新凝固成鐵一樣，我也經歷了別別的變異，而成為變壞的無常。

釋義

這一頌前兩句是引述數論師的觀點，後兩句是遮破。

數論師說：在沒有塵境時，思不是沒有了，而是潛伏了，變成種子了。在塵境出現時，這個思的種子，就變成現行了，去受用種種的塵境。

既然思的界與現行是兩個階段，那麼這兩個階段是什麼關係呢？

它們是因果關係嗎？如果是因果關係的話，那思就是無常的，因為凡是構成因果關係都要無常，常法不可能構成因果關係的。比如，思起現行時，種子必須要滅，如果這邊種子不滅，一直是常的，那邊還出現一個現行，那就成了因果同時了，這是根本不可能的。這樣的話，與思一體的這個神我也就是無常了。

如果他說不構成因果關係的，那麼這邊思的種子，根本不會出生那邊作用的現行，沒有了作用，又怎麼能叫思呢？一個永遠不會開花的東西，怎麼能被稱作花的種子呢？這樣神我也就沒有了思，怎麼還能說神我的體性是思呢？

這個偈頌的關鍵，是要觀察思的種子狀況，與起作用的狀況，是否發生了變易。偈頌中用熔化的鐵汁為例，很形象地表示了這種變易，指出了思界與思是異體的。

熔化的鐵汁，可以凝固成任何形狀的鐵塊，這就像種子，可以長出各式各樣的果實。但是熔化的鐵汁是液體的、流動的、熱的，凝固後的鐵是固體的、堅硬的、冷的，它們發生了明顯的因果變易。由此可見，種子位的思，與果位的思，也同樣發生了變易，這樣思就成為無常，因此不可避免地，也使得一體的神我也變成了無常。