第五十四課

上輩往生的因有五門：一、捨俗出家；二、發菩提心；三、一向專念阿彌陀佛；四、修諸功德；五、用前諸善願生彼國。

一、捨俗出家

經文說：「捨家棄欲而作沙門」，即遠離世間欲染，出家為僧。《薩婆多毗尼毗婆沙》云：「夫出家者，為滅垢累。家者是煩惱因緣，是故宜應極遠離也。」

家是出生無量煩惱的因緣。人們為了家，首先會堅固自私自利的想法。然後在一生當中守著這個家。為此常常起各種競爭、求取，以及貪嗔等的煩惱心。另外，家本身就是愛染因緣。有了家的纏縛，身心就被困在這個牢籠裡，沒辦法一心修道。

出家就脫離了這些塵勞，遠離了各種垢染、拖累，也就不會造很多惡業。而且，身心能夠放曠、安閑，可以一心投入到修法當中。以出家這種因緣，相續當中容易出生清淨白法。比如，有了清淨的出家戒體，就能一心安住於清淨的法行，心很容易得到清淨，從而獲得解脫。

所以，這裡講上輩往生的條件時，首先講到，要離欲出家做沙門。以真心出家的緣故，心不染著娑婆，勤修淨業，就會有很大的力量。這樣就容易跟淨土相應，而成就上輩往生。

講到這裡，有人會問：在《觀經》當中，上三品都沒說到出家。只是中品上生講到「修行諸戒」，以及中品中生說到「若一日一夜持沙彌戒，若一日一夜持具足戒」。也就是，只有這兩品明確提到出家。但是本經當中，只有上輩往生說到出家，而講中輩往生時卻說「不能行作沙門」。這樣看來兩部經似乎矛盾，該怎樣圓融呢？

總的來說，世尊應機說法，不拘一格。眾生的因緣、根性千差萬別，甚至每個人的情況都各不相同，所以在各類眾生當中，會出現不同的情況。也因此，佛會特別針對當時在場眾生的情況，宣講的重點就會出現差異。

佛宣說《無量壽經》時，阿難是當機者，而且當時有大比丘眾一萬二千人。從當時會場上的人來看，基本以出家眾為主。所以，佛重點宣說出家眾的問題。而且，本經是淨土第一經，開示的是正宗典範，當然要以出家眾為上首。正所謂「法賴僧弘」，比丘是佛法的住持僧寶，佛法要依靠比丘來弘揚。所以，本經就把重點放在出家眾上，標示上輩往生的是出家眾，這樣宣講合情合理。

當然，佛法廣大，遍攝一切根機，所以，對在家眾來說，佛會談到在家眾上輩往生的問題。比如，在《觀經》的法會上，韋提希夫人是當機者，當時有五百侍女等的在家人。而只有阿難和目犍連兩位大權示現的比丘，沒有其他的出家眾。所以，佛主要針對在家眾的情況說法。也因此，佛針對她們的因緣，講上品往生的情況時，並沒有講到必須出家。因為她們不是出家眾，談出家的情況就跟她們沒多大關係。既然是針對在家人說法，那就要講她們身上可以具足的上品往生的條件。

其實，韋提希夫人和五百侍女都應當是上品往生。因為就當時的情形來看^[1]，韋提希夫人和五百侍女聽佛說法後，當時就見到極樂世界極其廣闊的景象，並且見到了阿彌陀佛，以及觀音、勢至二大菩薩。韋提希夫人當時就生起前所未有的歡喜心，豁然大悟，證得無生忍。五百侍女也發了無上菩提心，發願往生極樂國土。世尊授記她們都能往生，並且往生後能夠得到諸佛現前三昧。

這樣就知道，《觀經》法會上的當機眾，全部是大乘根性，而且是以在家身分發菩提心。所以，就她們的情況，佛應機說九品往生時，上輩往生裡並沒有說到出家，只是突出一個大乘法的內涵。因為淨土妙法非常特殊，超越一般人的常規情況。這就足以證明，極樂淨土的上輩往生者並不只限於出家眾。

況且從歷史來看，也有不少居士得上品往生。晉朝的蓮社高賢——劉遺民就是一例。據《往生傳》記載，當時慧遠大師與僧俗一百二十三人結為蓮社，共修淨土法門。劉遺民也在其中。他專門禪坐觀想，半年就在定中見到佛光照耀，大地皆為金色。後來在觀佛的時候，見到阿彌陀佛，相好光明，降臨其室。他對佛說：「如來能否為我摩頂，以衣覆我身體？」當時阿彌陀佛就慈悲地用袈裟覆蓋他的身體，用手為他摩頂。後來在觀佛的時候，見到自身入七寶蓮池，池水清澈湛然。池中有人讓他飲用這裡的八功德水，他喝了之後感到甘美無比。回來後身體的毛孔裡還會散發出異香。當然，他應當是上品往生。

這一點從慧遠大師的傳記中就能看出。劉遺民居士在慧遠大師前往生。遠公臨終前，從定中起時，見到阿彌陀佛，身形遍滿虛空，圓光中有無數化佛，觀音勢至在佛的左右侍立。並且見到淨土水流光明分十四支，每支水流都在不斷地上下回旋，自然演說苦空無常無我等各種法音。當時阿彌陀佛對慧遠大師說：「我以本願力故來安慰你，你七天後會生到我的國土。」 當時大師見到蓮社中先往生的佛陀耶舍、慧持、曇順，以及劉遺民等在佛的身旁。他們上前作揖，對遠公說：「師父立志往生在我等之前，為什麼來得晚呢？」從這裡就能看出，劉遺民往生後隨佛迎接慧遠大師，所以決定是淨土上品往生。

這就能夠證明，上品往生不只限於出家身分，在家居士發大乘心，同樣可以上品往生。

二、發菩提心

首先講菩提心的分類：為利一切有情，欲得佛果的發心，這就是發誓承諾證取佛果的願菩提心，就像發起了承諾我要走到拉薩的願心那樣。為利一切有情，發誓在沒有得佛果之間，實行布施等的六波羅蜜多之義，乃至輪迴沒有空盡之間，永遠精進，這就是發誓承諾修習之因的行菩提心。就像發誓在沒有到達拉薩之前，一直在道上前進那樣。這樣的願、行菩提心，屬於世俗菩提心。由它攝持，經過長期修行，在見道位現證真如實相，叫做勝義菩提心。

接下來再引《安樂集》，講解道綽大師對於發菩提心的四番議論：

第一，顯菩提心的功用。

《安樂集》裡說：

《大經》云：「凡欲往生淨土，要需發菩提心為源。」

即要以菩提心作為根源，來證入淨土。

云何？菩提者，乃是無上佛道之名也。若欲發心作佛者，此心廣大，遍周法界；此心究竟，等若虛空；此心長遠，盡未來際；此心普備，離二乘障。若能一發此心，傾無始生死有淪。所有功德回向菩提，皆能遠詣佛果，無有失滅。

這一段講發心的德相。一、廣大，就是周遍法界；二、究竟，指如同虛空；三、長遠，就是盡未來際；四、普備，指具足一切功德，遠離了二乘的障礙。

發心的力用：只要一發起菩提心，就能使得無始以來的生死沉淪翻轉過來。任何功德，回向菩提的話，都能在成就佛果之間，無有失壞。

菩提心是求無上佛道的心，發起作佛的心。這裡所說的不光只是世俗菩提心，還包括勝義菩提心。菩提是無上佛道的名稱。發心作佛，作的是什麼佛呢？其實就是開發如來秘藏，顯出本有的自性佛。

「此心廣大，豎窮三際，橫遍十方也」，這就是盡時空中的一切，它是法界心，不是因緣生的剎那顯現的心。而是豎窮三際、橫遍十方的絕待的真心。這就是法界心，也就是每個人的本心。

「此心究竟」，「究竟」就是究極真際，窮盡法源。「究極真際」就是對於真如本際，徹證到了，本來面目徹底地顯發。「長遠」也不是別的，就是指它是無為法，它是常住的，所以它沒有滅，無生無死，永恆的。

成佛，法身本來無始無終。「長遠」，就是寂靜真常、永離生滅。「普備」，就是具足一切、無欠無餘。顯然是指妙明真心，它就是菩提心。

「一發此心」，其實就是開悟的意思。這樣的話，你能把它發起，便能清淨無始以來的生死和諸有的沉淪。無量劫以來一直翻不了身的原因，就是沒見到這個菩提之心，所以都是妄情用事。等一見到了，就開始把過去的一套顛倒翻轉過來。如果再以功德回向菩提，就決定能上證佛果，所有的功德絕不會唐捐，絕沒有損失和消滅了。

再引密教《菩提心論》作為佐證。論中說：「此菩提心，能包藏一切菩薩功德故。若修證出現，則為一切導師。若歸本，則是密嚴國土。不起於座，能成一切佛事。」

菩提心裡包藏了一切菩薩功德，就是如來藏。一切菩薩的各種身、智功德，全部都藏有，只是現在還沒開發。等到一開發，一修證出現，它就成為一切導師，成為天人師、佛、世尊。真正修證出了它，就是一尊佛了。「若歸本，則是密嚴國土」，歸到本源，就是秘密莊嚴土。土即是心，心即是土，不是兩種。「不起於座，能成一切佛事」，就是不動法界，妙用無邊。一切佛事業都能任運成辦。所以，菩提心的功用不可思議。

第二、出菩提名體者。然菩提有三種：一者、法身菩提，二者、報身菩提，三者、化身菩提也。言法身菩提者，所謂真如、實相、第一義空，自性清淨，體無穢染，理出天真，不假修成，名為法身；佛道體本，名曰菩提。言報身菩提者，備修萬行，能感報佛之果，以果酬因，名曰報身；圓通無礙，名曰菩提。言化身菩提者，謂從報起用，能趣萬機，名為化身；益物圓通，名曰菩提。

第二，闡明菩提的名字和體性。「菩提」，指無上果位，又可分為法報化三身。「求菩提」，就是要實證到這三身的果位。

一、「法身菩提」，即「真如、實相、第一義空」。它是萬法的實相，是平等的真如，或者第一義空。

對於它的體性，首先，「自性清淨，體無穢染」：所謂「自性清淨」，就像六祖在五祖座前，聞到「應無所住而生其心」，豁然大悟時所說：「何期自性，本自清淨。」從未想到，菩提的自性，自體本來清淨。「體無穢染」，指它的體上沒有任何惑業生的雜染。它是一種絕待的清淨，這上面沒有任何相對二邊的虛妄的相，也沒有任何因緣所生的虛妄的法。

「理出天真，不假修成」：法爾如此叫做「天」，沒有虛妄叫做「真」。妙體本來如此，所以是「天真」。它不是假借因緣修行成就的法，所以也叫做本來成佛。

因緣造作的法剎那生滅，本無自性，是一種虛妄的法。而菩提的自性本自圓成，它是金剛體性，無生無滅，從無改變，也從沒斷絕。這就是六祖開悟時說的：「何期自性，本自具足。」哪裡想到，這個自性是本來具足的。自性是個大寶藏，這裡恆沙性功德法本自圓成。一旦發現了它，就知道這是真正的妙中妙、寶中寶。

五祖當時聽他這麼說，知道他已經了悟本性。於是說到：「不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫、天人師、佛。」之後授予衣缽，立為第六代祖。這樣就知道，成佛的根本是明心見性，如果不識得本心，學法就沒利益。如果識得本心，見到了本性，那你本來是佛。也因此授予佛祖位，叫做丈夫、天人師、佛。

又像《菩提心論》所說：「此菩提心，能包藏一切諸佛功德法故。若修證出現，則為一切導師。若歸本則是密嚴土。不起於座，能成一切佛事。」這樣一個正等覺的妙體，含藏一切佛功德法。一旦修證出現，就能成為一切導師。不起於座，能做一切佛事。六祖悟心頓登祖位，就是一個很好的例子。

總之，此菩提心，也就是本來正覺之心，從它的體來說，離一切邊。完全超情離見，根本不是分別妄識的行境。所以，這裡無限無量、無可言說、無可擬議。從它的用來說，具有恆河沙數不可思議的妙用。這樣的心性，「名為法身」，就叫做「法身」。「佛道體本，名曰菩提」，它是佛道的本體，所以稱為「菩提」。

二、「報身菩提」，「備修萬行，能感報佛之果」：法身是性德，但只具本來性德，在現相上還不能稱為「佛」。雖然一切眾生都有如來秘藏，然而，像螞蟻蚊蟲等類眾生如今還陷在苦海裡，並沒有顯現出萬德莊嚴的佛果受用和事業。可見，必須通過修德有功，與性德相應，本具的功德才能顯發。也就是只有圓滿修集了菩提萬行，以這個功德做莊嚴，才能感得報身佛果。

「以果酬因，名曰報身；圓通無礙，名曰菩提」：成就報身時，現前佛果離垢的智慧。它圓明具德，對於一切通達無礙，因此稱為「報身菩提」。

三、「化身菩提」，「從報起用，能趣萬機，名為化身」：從報身流現化身，隨機化現，妙用無窮。「益物圓通，名曰菩提」：在利益眾生的時候，能夠應一切機，自在化現。比如，觀世音菩薩「千處祈求千處應」。他應著無量眾生的機緣，能夠一時之間化現無數身，相應根機演說無數妙法。一切都圓通無礙，即自在、無礙地應現利生，這叫做「化身菩提」。

以上講的三身菩提，就是我們發心要求的果。可以簡說為佛菩提，也可以分說為三身菩提。我們為了最有效地利益法界眾生，一定要證取三身菩提的果位。一旦證得，就能不起於座，成就一切佛事。以智慧遍照一切，以悲心遍入一切。之後就能一時之間遍入無數眾生心，攝受他們，賜予相應的果位。

總之，為了成辦度生事業的緣故，我們發誓證取三身菩提，就是「為果立誓」。

第三、顯發心有異者。今謂行者修因發心具其三種：一者、要須識達有、無，從本已來自性清淨；二者、緣修萬行、八萬四千諸波羅蜜門等；三者、大慈悲為本，恆擬運度為懷。此之三因能與大菩提相應，故名發菩提心。

第三，顯示發心的差別。這裡道綽大師講到修因的發心，也就是為了取證這個果，必須修持相應的因行。分別來說：一、為了得到法身菩提的果，在因上要識達有、無，了知從本以來自性清淨；二、為了實現報身菩提的果，要通過修持萬行，也就是八萬四千諸波羅蜜門等的功德，之後就會顯發性德，從而成就報身；三、以大慈悲為本，恆時立誓普度一切眾生，把他們全部度到涅槃果地。為了成就三身菩提，我們因地時就要開始訓練，去修集這三種因，這樣就能直接跟果地的菩提相應。這就叫做「發菩提心」。

下面具體解釋，「顯發心有異者」：因地發心的差別有兩類。「今謂行者修因發心具其三種」：第一類，指共同的說法，行者在因地時應當發這樣三種心。

「一者、要須識達有、無，從本已來自性清淨」：首先要認識「有、無」這個要點，要了達從本以來自性清淨。也就是說，因為客塵本無、佛性本有，因此是本來清淨。

如果自性中真實存在這些染污法，那可以說自性不清淨，但一切染法真實中沒有，所以叫做「自性清淨」。

「識達有、無」是悟心的玄關。一旦你識得了有和無，就直接打開了明心見性之門。也就是《寶性論》所說的客塵無、自性有，在這上面一旦識得，就會直接相信本性是佛。「有、無」當中，又以「無」為前方便，也就是一旦悟到幻相本無，就會很快認識佛性本有。

所謂「無」，就像《心經》中，從「無眼耳鼻舌身意」，一直到「無智亦無得」，以一連串的「無」字，收盡從凡夫根境識的一切現相，到聲聞的四諦、緣覺的十二緣起、菩薩的六度智德等的一切法。用這一串「無」告訴我們，這一切法都本自無有，了不可得，就像鏡中現的影像那樣，本性中根本沒有這些虛妄的相。

《大涅槃經》說：「如是逆順入超禪已，復告大眾：『我以佛眼遍觀三界一切諸法，無明本際性本解脫，於十方求了不能得，根本無故，所因枝葉皆悉解脫。無明解脫故，乃至老、死皆得解脫。以是因緣，我今安住常寂滅光，名大涅槃。』」

《大涅槃經》上說，世尊在逆順入超禪後，又告訴大眾：「我用佛眼遍觀三界一切法，見到一切法的總根源——無明，觀察它的真實際如何，結果卻發現無明性本解脫。」意思就是，本來沒有無明，並不是有個實有的無明，我們要解脫它，而是在這個本性裡本來沒有無明，它本自解脫。

「我在十方一切處去尋找無明，但任何處都得不到。這樣推求，以根本無明沒有的緣故，緣於無明而產生的各種枝葉的法，當然也不可得，因此悉皆解脫。」

一切因緣所生法，無論染淨任何事，全部以無明為根源而現起。在這個範疇裡，我們的心計執的善惡、苦樂、凡聖、染淨等的一切法，都是以一念無明取相而妄現的，真實中了不可得。所以，這些也本自解脫。關鍵就是，它們並非實法，都是由妄想所生。而本性本自清淨，它絕離了一切二邊。所以，我們說它無聖無凡、無染無淨、無善無惡……

要知道，絕待的真心粘不得一點塵。常言道：「金屑雖貴，落眼成翳。」金粉雖然看起來貴重，但粘在眼裡就成了翳障。意思是，本性中不立一塵，你不要作這樣那樣的想，你一取相，執著一個妄相為真，就背離了它。自性本來沒有戲論，只是佛為了引渡眾生，在世間針對惡就要說善，針對染就要說淨等等。但最後要知道，這一切都只是假立。

像這樣，我們一旦知道根源的無明本自沒有，就知道以無明所現的這一切的幻覺夢境，也原本是假法。所以，並不是要去破除什麼實法，而是要識得它本無，這就是悟心玄關的第一個。真正知妄本空，並不是跟妄做對，去消滅它，而是你知道了「無」，就知道它本自解脫。由於它本自無有，也就不必另外消滅什麼。

世尊又說：「既然無明本自解脫，那麼，乃至老、死，也全部本自無有，本自解脫。以這個原因，我現今安住常寂滅光，叫做大涅槃。」

這就是世尊在世間教化完畢，對於眾生最後的慈悲垂示；也是永明大師發願在無量劫裡，剝皮為紙，析骨為筆，刺血為墨，來書寫的經法，以報答世尊慈恩。正是世尊點出了這一點，我們才恍然大悟。知道無明本無，那麼，基於無明現起的一切二邊相對的法，也全部沒有。能所二現的妄相一旦空了，不二的真性就會自然現前。現在從聞思上，你識達了妄本空，也會信受真本有，也會有相當大的利益。這就是知「無」的要義。

至於「知有」，宗門裡常說：「必須知有始得。」你一定要知本「有」，才知道下手處，才能合到般若的妙道，不然就沒辦法。

傅大士在《心王銘》中說：「水中鹽味，色裡膠青，決定是有，不見其形。心王亦爾，身內居停，面門出入，應物隨情。自在無礙，所作皆成。」

先講譬喻。好比把鹽巴放在水裡，溶化後，水中決定有鹹味。但是用眼睛去尋找的時候，它到底是什麼形狀、顏色，這是看不到的。用今天的譬喻來說，電決定是有，但不見其形。我們能在各種電器、電池等當中發現它的作用，但它不是一種可見的事物。

這就譬喻我們有一個妙有。它無相離戲，沒辦法拿出一個具體的相來給你看，然而也並不是斷滅，時時處處都在起用。從它起作用就知道一定有妙體。這就是明心見性的關鍵。明得了「心」就知道有它的體——「性」，之後就知道心是性隨緣而起幻用，這個本性是處處都起用。

就像臨濟祖師所說：「赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入。」有一個無位真人，時時都從眾人眼、耳、鼻等中出入。它能見、能聞、能嗅、能嚐、能觸、能想，能做一切的事業，處處都在展現。

妙體絕離一切相，因此它一切不是。如果是固定的某一種相，那就呆板了，就不妙了。就只能是此而不能是彼，又怎麼能充當萬法的妙體，起無邊妙用呢？所以，妙體是無面目的東西。你尋求它的時候，絕對得不到什麼。想想看，它是一個根本沒有時間、空間相的東西，也沒有生滅，卻成為十方三世一切相的本源，亙古亙今常如是。你說它能是什麼相呢？

傅大士說的「心王亦爾」，所指示的「心王」，並不是指八識心王，而是指這個妙體是一切萬法之王。它是萬法之主，一切都是它造的，所以叫做「王」。大士另外說的「能為萬相主」，也是這個意思。

所以，這裡的「心」，就是指真心，它統率一切，一切都是它的化變，都是它在起用，沒有一個不是它。古德說的：「若人識得心，大地無寸土」，「盡大地是沙門一隻眼」，或者像龐婆所說：「百草頭上祖師意」（「百草」指一切事物），都表示一切就是它。它根本沒有掩藏、遮蔽，也沒有任何斷續的相，一切時處都是它。你要明見了它，就是識得了「有」。相反，如果不知「有」，就總是落在虛妄裡，全部是用自己的凡情起各種妄見。

總之，以上說的「知無」和「知有」，就是道綽禪師說的「識達有、無」。「識達」又可以解釋為「識心達本」，你能夠識得本源，就知道從本以來自性清淨，這裡沒有任何要遣除的垢障，只是一念入了迷夢而已。

這三種修因的發心也可以對應《大乘起信論》裡的發心^[2]：

一、修法身菩提，須識達有、無，知道從本以來自性清淨，對應《起信論》的「直心，正念真如法故」。通過「知有」、「知無」，就明白真如是什麼，然後時時明記不忘，識得主人公，不再迷在幻塵裡。

二、修報身菩提，緣修萬行、八萬四千諸波羅蜜門等，相當於《起信論》的「深心，樂集一切諸善行故」。

三、修化身菩提，大慈悲為本，相當於《起信論》的「大悲心，欲拔一切眾生苦故」。果位菩提是我們取證的目標。而它最終落實在救度一切眾生上，所以要實現化身菩提，就要修大悲心。

我們因地就開始起大悲心，拔濟一切眾生苦。以這種願，到果地圓成的時候，自然隨悲心願力，應眾生的機，隨緣應化。這就叫做化身菩提。所以，為了救拔一切眾生的緣故，要建立悲願為根本。

具足這三種因，就能和大菩提相應。這就是直接顯發菩提的因。其實，從究竟了義來說，三身本自具足。我們只是通過一種方法把它引出來，而不是新修成什麼。那麼怎麼引呢？就通過前面說的三個因來引生。

第二類，特別針對淨土法門的「發菩提心」：

又據《淨土論》云：「今言發菩提心者，即是願作佛心；願作佛心者，即是度眾生心；度眾生心者，即攝取眾生，生有佛國土心。」今既願生淨土，故先需發菩提心也。

其次，天親菩薩在《往生論》中說：「現在說的『發菩提心』，就是指發起誓願證得佛果的心；願作佛的心，就是度眾生的心（即為了救度一切眾生，我發誓要作佛）；度眾生的發心，就是願攝取眾生，生到有佛國土的心。」現在既然願往生淨土，首先就要發菩提心。

這裡引《往生論》，說明「發菩提心」，是「願成佛度生，攝取眾生往生淨土」的心。這種發心看上去好像比前面講的發心容易，但實際並非如此。

為什麼呢？其實，彌陀淨土法是佛智不思議法門，是極其難信之法，真正對它生信非常難。真正有大智慧的人，才能生起信心。而沒有生信心，就沒辦法發起願心。所以，發起「攝取眾生，生有佛國土心」，並不容易。

在《阿彌陀經》裡，十方諸佛同聲讚歎：釋迦牟尼佛能在五濁惡世，為諸眾生說是一切世間難信之法，實為甚難。這就是因為，對於五濁惡世難以生信的眾生，竟然說出這樣極其難信的法門，如果不是有特殊的悲心、願力、因緣，是根本沒有辦法開口的。因為，如果眾生的因緣不夠，說了起不到好的作用，反而引生負面效果，佛就不會說。

可見，這個法門完全超越常情，是佛果智慧不思議的行境，根本不是凡夫心識、語言能思量、測度的地方。這就是淨土法門極其難信的原因。也因此，如果不是無量劫來種過深厚的善根，怎麼能信受無疑呢？就像《稱讚淨土佛攝受經》所說的：「於此雜染堪忍世界五濁惡時，若有淨信諸善男子或善女人，聞說如是一切世間極難信法，能生信解、受持、演說、如教修行。當知是人甚為希有，無量佛所曾種善根。」只有無量世以來，在諸佛面前種過無數善根的人，才能信受此法。真正能夠生信，就表明他累世已經積了很深厚的善根。本經也說：佛出世難，聞佛說法難，遇善知識信受奉行難。但是，聽聞此經後，能夠信樂受持，那是難中之難，再沒有比這個更難的了^[3]。這都是佛親口說的，證明生信確實相當不易。這個法門太不可思議，對於這樣難信的法竟然能相信，必定是有大智慧。

之後，隨著智慧發起成佛度眾生，攝取眾生同登淨土的願，就叫做「發菩提心」。你只要能夠真實信受淨土法門，自然會發起這樣的心來。

其實，我們對於淨土經教不可思議之處生起信心時，對於這一點自然會深有體會。也就是說，你能夠感到這件事不可思議，而且越來越歡喜嚮往，這樣的話，發願往生淨土，本身就含有菩提心的內涵。

這是為什麼呢？其實，往生就是去成佛，就是去度眾生。我們知道，最終徹證常寂光，就叫做成佛。而彌陀願海具有極其不可思議的力量攝受我們究竟成佛。往生之後，那裡的一切功德莊嚴唯一攝持我們的心趣向大菩提，一念也不會退下來。而且，以佛力加被的緣故，就能成就種種大義，能夠迅速圓滿普賢行願，從而迅速證得法身，之後分身塵剎，遍入十方普度眾生。所以，往生就等於成佛，就等於普度眾生。對於這件事，你心裡認識清楚，之後就會油然發起菩提心。也就是，以深信彌陀淨土法門的緣故，你在志願上就會逐漸發起取證大菩提的心。

所以，從近前來說，我們是往生彌陀淨土。而從長遠上看，就必定成佛普度眾生。知道這樣一種緣起的路線，只要生起信願，那麼，希求往生淨土，實際上就是要取證佛果、普度眾生，這並不是兩件事。就像《彌陀要解》所說：「深信發願，即無上菩提。」這就是淨宗的殊勝方便。

第四、問答解釋者。問曰：若備修萬行能感菩提得成佛者，何故《諸法無行經》云：「若人求菩提，即無有菩提，是人遠菩提，猶如天與地。」？

有人提問：如果以備修萬行能感得菩提而成佛的話，那為什麼《諸法無行經》裡講：「有人如果去尋求菩提，那就沒有菩提，此人已經遠離菩提，就像天和地那樣遙遠。」意思就是，求菩提的心顯然和菩提相背。

答曰：菩提正體，理求無相，今作相求，不當理實，故名人遠也。是故經言：「菩提者，不可以心得，不可以身得也。」

首先解釋「求菩提者，遠菩提」的涵義：真正契合菩提本體之時，沒有一切相。所以，應當契合它的無相。如果作相來求，也就是心裡存著一個所得的菩提果，以及能求得菩提的法，這些都不契合實際理體。因為理體本來無相，不是心所得的法。你一起心，心裡就存有一個菩提的實法，然後起心來求它，這樣就遠離菩提了。

實際上，菩提理體就是如此，自己起的心若不符合它，立一個外境的菩提去尋求，這樣自己就背離了理體的實際，叫「不當理實」，這樣就會導致「是人遠菩提」。

那怎樣「求菩提」，是和大菩提本身不相違，而能感得菩提呢？

今謂行者雖知修行往求，了了識知理體無求，仍不壞假名，是故備修萬行，故能感也。

現在我們心裡清楚地知道，雖然說修行求菩提，但真實理體中無一法可求。因為理體離一切相，不屬於任何法，或者說，這樣一個萬法的本體，不偏在任何一邊或者任何一種定相上，所以，它不是我們心中的一種所求的境。

雖然如此了知，但是仍然不壞假名，所以，在沒證得它期間，還是有一種能修持、能顯發它的萬行，而不去做違背它的顛倒行。也就是要隨順菩提，修一切相應菩提的萬行。這樣才能感得菩提。

總之，這事不要落有無二邊。既不能落於有邊，把它執為一個實法，然後用分別識去求得它；也不要落於無邊，也就是不要廢棄萬行，應當修集一切隨順菩提的妙行，來感得菩提，也就是來證得它本身。

是故《大智度論》云：「若人見般若，是則為被縛；若不見般若，是亦為被縛。若人見般若，是則為解脫；若不見般若，是亦為解脫。」龍樹菩薩釋曰：「是中不離四句者為縛，離四句者為解。」

《大智度論》說：「如果人見到了般若，這樣就被邊執繫縛住了；如果他不見般若，還是被邊執縛住。如果人見到了般若，這樣就是解脫；如果他不見般若，也還是解脫。」龍樹菩薩解釋說：「其中不離四邊者為繫縛，離四邊者是解脫。」

意思就是，關鍵不在於你是說見還是不見，而在於你的心落不落邊見。如果心裡落在四邊當中，說「我見了般若」，這時他執取一種心前的境為般若，就已經落在有邊的執著當中，不是解脫。同樣，說「我不見般若」，這時他執取「什麼都不見」為見般若，又落在了無邊的戲論當中，也沒有契合般若的體。相反，如果心已經離了一切有、無、雙亦、雙非的四邊，說「我見了般若」，實際表達的就是無所見，這是契合了般若，是解脫。而說「我不見般若」，也是指沒有法可得，般若並不是所見的境，這就是離一切邊，就是解脫。

所以，不在你口頭說見還是不見，而是在於你的心是不是離四邊。如果你沒有離四邊，說見，就落在有邊；說不見，也落在無邊。都是戲論，都是繫縛。如果你的心離了四邊，那麼，你說見，就是從表詮上說「見了般若」。同樣，也可以說「不見」，就是從遮詮上說「不見般若」，因為本來離四邊，無法可得，也因此無有般若可見。所以，無論口裡說見還是不見，都是一個意思，都叫做解脫。

今祈菩提但能如此修行，即是不行而行；不行而行者，不違二諦大道理也。

同樣，現在所謂「求菩提」，到底是遠菩提還是契菩提，不在你口頭怎麼說，關鍵在你的心是不是契合了離二邊無偏的中道。

如果你沒契合，說「求」，就落在有邊，因為你把「菩提」立為心前的一個實法；說「不求」，又落在無邊，因為你又著在你心裡計執的「無」上。這樣都沒契合菩提的本體，也就沒辦法感得菩提。

如果你的心已經契合了離四邊的中道，那麼你說「求菩提」也行，也不會著在有上；說「菩提無求」也行，不會著在無上。這樣，雖然你知道理體無求，菩提無得，但不廢萬行，還是修一切行來感得菩提。這就是妙契中道。以這種無住的妙行，就能契合菩提本身。