第五十九課

現在正在破的是外境。前面已經講完了略說與廣破，下面講第三科。

辛三、結說所見境不成

經過以上分析，已經知道色境不成立，但是有人仍然耽著有所見境，對此聖天菩薩作了這樣的遮破：

由所見生故，此瓶無少德，

故如所見生，其有性非有。

唐譯：

  （瓶所見生時，不見有異德，

　　　體生如所見，故實性都無。）

難詞釋義

所見：即是已由眼識所證的境。

其：指瓶子。

頌文直解

總之，如果承許彼色是所見境，則在有境之識尚未遇到色前，瓶子等色已經成為所見，並不合理。因此在識遇見之前，瓶子等色並非為所見，否則盲人前的瓶子都成了盲人的所見了。而承許所見是在識遇見後新生的話，則因為所見之境是新生的緣故，之前的瓶子對此所見境沒有絲毫的必要、作用、功德等。是故，就如所見需前無而新生的一樣，之前瓶子的自性也並不成立。

（唐譯：瓶子在燒製時，會出現紅色等的德〔特徵〕，可以現見到與之前的德〔特徵〕不同，除此之外，沒有產生與未燒位時的胚體不同的實句〔實有〕的瓶體。如果有別的瓶子等的實句之體產生，則應如所見的德句〔紅色等的特徵〕一樣，會產生出不同的相。在能燒〔的火〕與所燒〔的瓶子〕和合〔也就是接觸〕之時，既然沒有其他的實句相〔實有的相〕生起，則所謂的瓶子應如空等，沒有實有性，也不是色根所取境界，只是分別意識所了知，屬於世俗諦，假而非實。）

釋義

本頌前兩句抉擇了所見之境與瓶子等境無關，以此為根據，後兩句得出瓶子沒有自性的結論。

「由所見生故，此瓶無少德」，是說所見境是新生的，與之前的瓶子是兩個不同的法，所以瓶子對所見境並沒有絲毫的必要、作用，與功德等。

這裡重點要理解的是「所見境」和「新生」。「所見境」儘儘指已經被眼識見到了之後的境，並不是一切的境都可以叫所見境；「新生」是指新產生的法，既然是新產生的，那麼這個法的自性必然與之前的法不同。

因為眼識能見到的，只是新產生的所見境，這說明所謂之前的瓶子，其實根本沒有被眼識見到過。既然沒有被見到，就說明了並沒有這樣的瓶子存在。所以之前的瓶子只是心中的妄計，沒有自性，這就是「故如所見生，其有性非有」所表達的意思。

護法菩薩與嘉曹傑大師解釋的重點，則有所不同。

這以上破了外的境，接下來破內的根。

庚二、內破根法

有人想：因為眼等根是存在的，而且能見到境，所以色等境必定以自性存在。但這也是不應理。接下來聖天菩薩就會讓大家認識到，人們信賴的這些眼等五根，其實也並不真正存在。

眼等皆大造，何眼見非餘，

故業果難思，牟尼真實說。

難詞釋義

眼等：指眼等五根。

何：為何。

非餘：其餘四根不能如眼而見。

頌文直解

既然眼等根都由大種所造，在因上毫無差別，那為何只有眼根能見色，而其餘四根不能見色呢？可見在勝義的真實中並沒有眼等根。而在名言中，眼等根又是往昔業所成熟的異熟果。這深奧難思的業果，唯有佛才能作真實宣說。

釋義

本頌前兩句否定了眼等五根的自性，後兩句回答了由此產生的有關業果深奧的疑問。

大家對自己的眼等五根很信任，世間上也都說「眼見為實」，但是從眼等五根的成因來看，它們並不值得信任。因為「眼等皆大造，何眼見非餘」？就是說，眼等五根都是四大種所造的，構成它們的材料是一模一樣的，那為什麼只有眼根能見，其他根都不能見呢？所有五根應該同樣都能見、都能聞、都能嗅、都能嚐、都能覺才對。這說明眼等五根僅僅是不作真實觀察時的名言安立，並不真正在勝義中成立，因此不能執為具有真實之義。

對此有人會問：既然沒有真正的五根存在，那麼為什麼經中又說五根是過去業的異熟果呢？答：這裡主要是在觀察法的自性，按前面的分析，五根並沒有真實、確定、不變的自性，但是這並沒否定它們會因業力成熟而隨緣產生。所以從世俗業果上來說，五根又具有功能，是如幻地存在的。

問：那麼業是否有自性，是否在勝義中存在？如果是的話，作為業果的五根也可以在勝義中存在了。答：業同樣並無自性。因為有自性的話，業就會自然保持自性，這樣惡業就不會被懺悔清淨、善業也不會被邪見等摧壞了；還有，業在成熟後也不消失，將永遠不斷地成熟下去；或者反過來說，業永遠不會成熟，只會一直保持著原貌。但這都明顯與名言中的事實相違，所以說明業必定沒有自性。

但是，智者不會把這些見真諦的勝義理，用在觀察業等的世俗法上，他們知道世俗上業果是不可思議的，世俗中每個法都是一個個連續產生的幻相。所以聖天菩薩接著說：「故業果難思，牟尼真實說。」即業果的來龍去脈，非常深奧難測，只有佛才能真實了知和宣說。

這以上破了外的境、內的根，接下來繼續破密的識。

庚三、密破識法

又有人想：眼等五根應該以自性而存在，因為能見到它們的果，也就是眼識等的心識。這也不應理。

智緣未有故，智非在見先，

居後智唐捐，同時見無用。

難詞釋義

智：此處指識。

唐捐：此處指沒有意義。

頌文直解

在以眼根見色之前，因為缺少了增上緣（眼根），因此眼識不可能產生；如果眼識在眼根見色之後產生，那麼眼識就沒有了意義；第三種情況是，如果承許根識同時產生的話，則根的生識作用應成無意義，如同黃牛的左右角，互相產生不了作用。

釋義

本頌用「破有無生因」的方法，觀察了眼根的見與眼識的知產生的不同時間順序，以此否定了兩者是因果關係，並進而否定了以識證明五根存在的可能性。其中第一、二句觀察識前根後，第三句觀察根前識後，第四句觀察根識同時。

在名言中，識是由根、境和合產生的，因此識是果，根、境是因。而且從果可以推知有因，就像從煙可以推知有火一樣，只要存在識這個果，就可以證明有根、境這兩個因。但是在勝義中，也就是在真實的情況下，識與根到底有沒有關係，還需要用「破有無生因」進行觀察。

首先，是觀察果在因出現前就有，也就是在根見到色前，識就已經有了，這是「智緣未有故，智非在見先」這兩句。就是說，眼根還沒有見色，就不可能產生知色的眼識。就像不睜開眼睛，自然就不可能看到東西的一樣。這個比較簡單。

其次是觀察果在因出現後才有，也就是眼根見到色之後，才產生知色的眼識。在名言中根境就是這樣和合，產生了識的。但是現在是在作進一步的勝義觀察。既然眼根已經見了色境，那識還需要產生嗎？已經不需要了。

第三種情況，是眼識的知與眼根的見同時產生。同時產生，說明它們具有各自獨立的因緣，兩者之間並沒有關係。

根生識的過程，總共只有這三種可能性。而經過觀察，根、識之間都不可能形成因果關係，因此也就不可能以識來證明根是存在的。

前面分別破除了境、根、識，接下來破除根與識的作業。

庚四、破其作業分二：一、破根之作業　二、破識之作業

辛一、破根之作業分二：一、破眼之作業　二、破耳之作業

在眼等五根中，聖天菩薩以眼根與耳根為例，來遮破它們能見到外境的色與聲音。

壬一、破眼之作業分二：一、廣說破理　二、攝義而破

癸一、廣說破理

有人說：眼根是以自性存在的，因為眼根是見色塵這一作業的作者。聖天菩薩從眼根與境是否相遇進行分析，否定了這個觀點。

眼若行至境，色遠見應遲，

何不亦分明，照極遠近色。

難詞釋義

行：意思是行走，即眼根移動。

頌文直解

眼根見色塵時，要麼未與境相遇，要麼與境相遇，兩者必居其一。首先，未遇不可能，因眼根未行至境處，怎麼可能與境相遇而見到色法呢？其次，如果眼根已經行至境處，而與境相遇，則見到較遠之色，必將遲於見到較近之色。而且如果眼根真的是與境相遇後見到色，則極遠色與極近色都應同樣被清楚分明地見到，因為既然已經相遇，就不存在遠近的差別之故。

釋義

本頌從眼根見到境時是否與境相遇，以及相遇時在見到遠色與近色的時間與清晰度這兩方面的差別，來破眼根見到了境。第一句假設眼根相遇而見到境，第二句指出如此則見遠色應遲於見近色，後兩句假設是同時而見遠近色，則見遠色應與見近色同樣清晰而破。

在世俗中，世間人都說眼根見到了色塵。關於這點，中觀宗在不作觀察的名言中，也會隨順世間的無患根識所見而作虛假安立。但是在解釋勝義真相時，就不能隨順名言，而要對眼根到底能否見到色塵，作徹底的觀察。

現在要破的是對眼等的執著，不管你是認為它們在名言中存在，還是在勝義中存在，凡是對眼根等有執著，認為它們的相存在，這在勝義面前來講，是非常嚴重的問題。必須要作徹底的觀察，要抉擇為跟石女兒一樣，是根本不存在、沒有自性，完全是離四邊八戲的大空。

學中觀的時候，對顯現分不是要修慈悲、修安忍那樣，不敢破、不肯破，沒有膽量破。不管是對第六意識裡的總相，還是對名言眼識等見的所有自相，都要像是破破爛爛的衣服一樣，心裡能輕鬆地看破、放下，不執著、不在乎，不去緣這些形形色色的相，產生種種的分別念，回到完全不分別的寂靜、離戲、空性的正見當中。

在名言中，知道顯而空、空而顯的緣起性空之理，在面對萬法的時候，你就會有智慧的證量，能感動自己、感動他人，不起執著和煩惱。

並不是說眼根等世俗法在名言中以自性有，然後在勝義中用炸藥、定時炸彈等把它們摧毀了。

萬法在名言中的顯現也是自性空，並不是真實有的東西顯現出來的。接受不了自性空的時候，就會找一大堆的藉口，分開二諦。這是放不下對名言中眼根等東西的執著。但是大中觀在抉擇諸法本性的時候，因為萬法是一真法界、萬法是不二的，在不二中分出二諦，這一開始就出了問題了。這不是抉擇大乘佛菩薩根本慧定的境界，最多只是學道的聖者菩薩如夢如幻的後得位。

那麼如果眼根要能見到境，眼根必須與境相遇，否則怎麼能說見了呢？但是眼根要遇到境，也就是「眼若行至境」的話，就會產生下面兩個過失。

第一個過失，是「色遠見應遲」。因為色有遠近的距離，有的色，比如像月亮、星星，距離非常遙遠。那麼由於眼根要行到色的面前，才能見到色，這樣近距離的色，很快就能見到，而遠距離的色，要等很長時間才能見到。但事實上呢？大家看遠遠近近的色法，都能同時看到，沒有遲早的區別。比如晚上抬頭看星星、月亮，你不可能站在那裡，除了夜色，什麼也看不見，等了幾分鐘後，才有一顆星星突然出現，接下來，陸陸續續出現了一些星星。實際情況並不是這樣，你只要放眼看去，馬上見到了夜空裡所有的星星。因此「眼若行至境」肯定不合理。

不但如此，還有第二個過失，即「何不亦分明，照極遠近色」。因為無論遠近，眼根都是直接與境接觸後見色，那麼不管遠遠近近的色法，都應該看得同樣地清晰。比如看遠處山坡上的一隻羊，應該就像看眼前的羊一樣清清楚楚。這樣也就不存在近視眼和老花眼了。這也明顯違反了名言中的事實。

所以，從見色的速度與清晰度這兩點，就可以知道眼根不可能行至境，也就說明眼根並不能見到境。

接下來，聖天菩薩進一步說明眼根是不可能行至境的。

若見色眼行，其行則無德，

或名所欲見，言定則成妄。

唐譯：

  （若見已方行，行即為無用，

　　　若不見而往，定欲見應無。）

難詞釋義

或名：這裡指反過來說。

頌文直解

如果眼根已經見到了色，然後再行，則這樣的行，已經沒有任何的功德（必要）。或者反過來說，眼根未見到色，則眼根沒有所欲見之境，那眼根該往何處行呢？你說往哪個方向決定能見到，則成了妄語。

（唐譯：眼根本來為了見色，而行至於境。倘若色已見到，則再行又有何用？況且見了後再行，也違背了眼、耳需要與境相遇後才能生識的所立。也不能說眼根不見而往，因為這樣沒有所欲見的色，那眼根該去哪裡呢？）

釋義

本頌假設眼能行至境，然後通過分析是見境後行，還是未見境而行這兩種情況，來否定所作的假設。

「若見色眼行，其行則無德」，這是說如果眼根見色之後再行至境，那麼這個行就沒有任何功德，也就是沒有任何的作用。這是因為行的目的本來就是去見那個境，既然已經見到了，還有什麼行的必要呢？

那麼反過來是否就合理了呢？大家再一起來看：「或名所欲見，言定則成妄。」如果眼根預先沒有見到境，就不會知道境在哪裡，這樣還說眼根有所欲見之境，這就變成了妄語。原因很簡單，眼根沒有見到境，因此不知道境在東南西北哪個方向，距離有多遠，於是它就根本不知道去哪裡看。就像一個盲人，他不知道周圍有什麼東西，也就無法行走一樣。

這樣通過一正一反的觀察，就進一步說明了沒有眼根遇到境這回事，也就說明了眼根無法見到境。

那麼，如果眼根沒有與境相遇，是否能見境呢？

若不往而觀，應見一切色，

眼既無行動，無遠亦無障。

頌文直解

如果許眼根未行，也就是根境未遇，這樣也能清晰見到色的話，則應成一切眾生都能清晰見到色了。並且，因為眼根無有趨向境的行，但又能分明見到色故，則應成極遠之境也明顯見，以及無有被障蔽之境。

釋義

本頌前兩句指出，眼未趨至境前即能觀，會產生一切眾生都能明顯見一切色法的過失。後兩句解釋了理由。

「若不往而觀，應見一切色」，這是說，如果眼根不需要到境的前面，就能見這個境，那麼一切的色法，應都能被它任運而見到。為什麼這樣說呢？「眼既無行動，無遠亦無障。」就是說，如果眼根一點都不需要行，就能清晰見到一切色法，這說明相對於這個眼根來說，一切的色法，已經沒有了遠與近的區別，也沒有是否被障礙、覆蓋的區別，都應一模一樣被清晰見到。

而這明顯是違反眾生的現量，因此眼根「不往而觀」也被破除了。

又有人想：不需要作前面那樣的細緻觀察，因為就像油燈的自性是光明，能遣除黑暗一樣，眼根的自性是見，故應許眼能見境。聖天菩薩回答說：

一切法本性，先應自能見，

何故此眼根，不見於眼性。

唐譯：

  （諸法體相用，前後定應同，

      如何此眼根，不見於眼性。）

難詞釋義

自能見：在自己身上能被見到。

頌文直解

一切法的本性，就如火的熱性一樣，首先應在自己身上能被見到，但為何眼根不能見到眼根的自性呢？也就是說，應成眼根首先能見自性。

（唐譯：諸法的體、相、用在任何時候都應相同，眼根以見為體，這個體也應任何時候都相同。即使在無對境時，見的功能也應不變。但因為此時無境可見，故應以眼的自體為所見境。如果此時眼不能見自體，則在有對境時也同樣不能見。）

釋義

本頌破見是眼根的自性。前兩句提出一個自他共許的立宗，即一切法的本性，首先必須體現在自己身上。後兩句以反問的方式，指出眼根不能自見，因此否定了見是眼根的自性。

「一切法本性，先應自能見」，是說一切法的本性，首先必定體現在自己身上。比如說檀香能使其他樹木染上香氣，這是因為檀香自己具有香氣；又比如火能燒飯、取暖，也是因為火本身具有熱性。

那麼如果眼根的自性是見的話，首先應該能見到眼根自己。但是「何故此眼根，不見於眼性」？大家知道，眼根能見遠處的色，但是不能見近處的眼瞼，更不能見到眼根自身。在不能見自身這一點上，眼根與沒有見的自性的泥土、石塊是一樣的。這說明見不是眼根的自性。

癸二、攝義而破

有人想：儘管眼根沒有見的能力，但是當根、境、識三者聚集在一起時，由此聚集之力，就會有見境的作業產生。

對此，聖天菩薩反駁說：

眼中無有識，識中亦無見，

色中二俱無，彼何能見色。

唐譯：

  （眼中無色識，識中無色眼，

　　　色內二俱無，何能合見色。）

頌文直解

因為眼是色法所造，所以眼中無有識；而識中也無根故，它們都不會有見的作業；境的色法中不會有眼根與眼識。這三者都是互不相同的法，即使和合在一起，也不可能見到色法。這就像三個盲人聚在一起，仍然見不到色法一樣。

（唐譯：眼、色、識這三個法都不相同，互不相容，所以不可能有見的作用產生。三種法聚合一起時，它們也沒有發生改變，所以怎麼可以執有見之作用產生呢？）

釋義

本頌前三句分別闡述根、境、識三者各不相同，第四句否定它們的和合能具有見的功能。

「眼中無有識」：眼是眼根。眼根是四大所造的色法，它不是識，不能像識一樣去了別境，所以說眼中無有識。

「識中亦無見」：識雖然能了別，但是眼識不是色法，在眼識之中沒有色法的眼根，所以它就像一個盲人一樣，見不到任何的法。

「色中二俱無」：色中既沒有眼識，也沒有眼根，所以更加不可能見。

因為這三者都各不相同，而且都不能見到色法，那麼當三者和合在一起的時候，當然也不能見到色法，就像三個盲人聚在一起，他們仍然是盲人，不可能見到色法。