入中論自釋講記

月稱論師　造

益西彭措法師　講授

今天開講《入中論自釋》。

所謂的「入中」，所入是「中」，就是指離一切邊的大空性，也就是中觀宗，或者龍樹菩薩《中論》的所詮義，或者根本慧所證的真實義。

如何「入」呢？由深、廣兩門來入。廣，是指本論略說的凡夫地的三法，聖者有學地（一至十地）以及佛果地。深，就是本論宣說第六地菩薩所證真實義的時候，特別以金剛屑因的理門，抉擇了諸法無自性的大空性。

由於時間的關係，這一次在假期裡只講解抉擇大空性的第六品。前後品的其他內容，到時念一個傳承。因為有講記，大家可以自學。

按照通常的慣例，講解之前應當講全論的概述，以及中觀應成派破除四邊戲論的方式。但這次換一個方式，我們的講解直奔主題，一開始就直接解釋《自釋》原文。講到與中觀有關的重大論題、應成派的抉擇方式、相關的疑點以及如何結合在自心上運用等等，我們在做過部分的講解之後，逐步進行專題講述，採取的是邊講邊滲透的方式。因為大家還沒有進入到以中觀正理抉擇的正軌當中，如果首先講很多過深的內容，實際上也領會不到。所以，大家自己要完成一個一個的部分，之後只需稍作指點，對你的見解做一點糾正就可以。

下面正式講論，請大家翻開《入中論自釋》的法本第43頁。

這是在講我們凡夫如果善巧了甚深、廣大的法理，那在凡夫位中，不久就能修集甚深、廣大的福慧資糧，漸次會證得初地極喜地。所以凡是想證入初地的人都應當聽聞這個甚深道。這就是指我們要講到的諸法真實性。這個真實性如何呢？請看第43頁的第二段：

且如經說，《十地經》云：「佛子，菩薩摩訶薩，已具足第五地，欲入第六現前地，當觀諸法十種平等性。

如同《十地經》中所說：大乘五地菩薩要趣入第六地現前地，修的法就是觀諸法十種平等性。

何等為十？謂一切法無相故平等性，一切法無體故平等性，無生故，無起故，遠離故，本來清淨故，無戲論故，無取無捨故平等性，一切法如幻、如夢、如影、如響、如水中月、如鏡中像、如化事故平等性，一切法有無不二故平等性。菩薩如是善通達一切法自性，得明利隨順忍，得入菩薩第六現前地。」

什麼是十種平等性呢？就是從十個不同方面來說明一切法都是如此的，沒有差別。

首先，「一切法無相故平等性」，就是說對於一切顯現，真實去觀察的時候，是任何相都不可得的，所以叫「無相」，由此是平等性。

其次，「一切法無體故平等性」，就是正觀它的體的時候，絲毫得不到它的自體，因此是平等性。

接下來其他的一切法平等性也都如此理解：「無生故」，就是實際上它不是有什麼實法生的；「無起故」，說的是它不是有什麼實法現起的；「遠離故」，說明本來就遠離了一切相對的二邊；「本來清淨故」，就是這上面本來沒有垢染；「無戲論故」，是說它沒有內心計執的一切有、無、來、去、常、斷、一、異等的邊執戲論；「無取無捨故平等性」指的是，假如存在一實法，可以說能取到或可捨棄，但由於它本不可得，所以無取無捨，故是平等性。

下面再以七個比喻說明這一切法的體性：「如幻」，說的是如同幻師持咒加持石塊等變現的事物那樣，一切法都是現而不可得的。「如夢」，就如同以夢因緣入夢之後顯現的各種內外諸法一樣，一切法也是現而不可得的。「如影」，就像身體和日光的因緣一和合，就在背後現出身影，這也是現而不可得，緣聚時似乎有那麼個顯現，實際去尋找它，卻是了不可得，萬法也是如此。「如響」，就如同對著空谷說話，結果會有迴響，但當這種聲音正現的時候，在空谷的內外中任何處去尋找，都了不可得，一切法也是這樣的，既無來處，也無住處，亦無去處。「如水中月」，好比天月和水的因緣和合，就在水中現出明晃晃的月亮，但實際上要找它的時候，連一絲一毫都得不到，萬法也是這樣現而不可得。「如鏡中像」，說的是，當物體和鏡子因緣和合時，在鏡中出現了物體的相，當它正現的時候，在鏡子的裡面、外面，人的身體，以及中間的一切處所裡去找，都得不到鏡像的實體，同樣，一切顯現也是這樣。「如化事」，就像會神通的人所變化出的各種事物根本得不到那樣，一切法也是如此。以這個緣故，萬法是平等性的。

「一切法有無不二故平等性」，這是在說，一切法的體性並非是脫開無的有，也不是脫開有的無，有無本來就是不二的。正如《心經》所說：「色即是空，空即是色」。

像這樣，菩薩極為通達一切法本自的空性，得到了明利隨順忍，由此就能證入第六地。

此以正理成立諸法無生平等性，則餘平等性亦易可知，故聖者於《中論》初云：「非自非從他，非共非無因，諸法隨於何，其生終非有。」

月稱菩薩說，在此處是要以正理來成立諸法「無生平等性」，這樣類推其餘九種平等性也就容易了知。

意思是說，這部《入中論》，實際上不是廣說而是深說，也就是這裡只抉擇諸法無生，根據的是聖者龍樹菩薩在《中論》中最初宣說的這一頌。因為其他的道理都差不多，只要抉擇好了諸法無生，確立了萬法的體性，就達到目的了，就能夠趣入《中論》。至於分門別類，破此破彼，那是針對各自的現象去做破斥的。其實只要能夠把《入中論》貫通了，實際上已經取得了入於《中論》或者般若經所詮空義最好的鑰匙，就會明白真正甚深的空性義是什麼了。

所以月稱菩薩是舉例來作引導的。那麼，舉什麼例呢？就是抉擇諸法無生。依據的是什麼呢？就是《中論》的這一頌——離四邊生，再沒有說到別的。

終謂畢竟，隨於何之「於」，表所依時、處、宗派。「諸」是能依表內外諸法。應如是配釋：「內外諸法於任何時處宗派，自生決定非有。」

這是月稱菩薩對《中論》這一頌做的解釋：

「終」就是指畢竟；「隨於何」的「於」，是表示所依止的時間、處所和宗派；諸法的「諸」就表示能依的內外一切諸法。搭配起來解釋，就是：內外所攝的一切法，無論是在何時、何處、何宗派所說，都決定不可能有自生。

意思是，隨意舉出任何一個內法或外法，或者一些宗派安立的什麼自在天、自性等等，所有這一切林林總總的法，若說他是自生，這畢竟是沒有的。

此中非字但與成立有之自生相連，不與有相連，破有義亦成立故。餘三宗亦應如是配釋。如是四宗本論成立。

這裡《中論》「非自」中的「非」字，指僅僅是與成立「有」的「自生」相連，不是單單和「有」字相連，當然破「有」也是成立的。意思是說，所謂的「有自生」這一點，是絕對不可能的。

其餘的所謂「有他生」、「有共生」、「有無因生」，這三種生的方式也應當如此搭配來解釋，即：無論是何時、何地、何宗派所說的，對於內外的任何法上面，都決定不成立所謂的他生、共生、無因生，是畢竟無有的。

這樣，要安立生，只有自、他、共、無因四種方式，然而四種方式都無法成立，由此抉擇無生。

本論的主題，就是要以教理來成立這四宗——所謂的「諸法非自生」，以成無義生、無窮生故；「諸法非他生」，以成一切生一切故；「諸法非共生」，俱成二過故；「諸法非無因生」，以成恆有恆無故。這就叫做四宗，就是要立的四個宗義。

頌曰：

彼非彼生豈從他　亦非共生寧無因

這是對《中論》一頌的總結概括。其中，「非彼生」就是非自生，意思是他不是由他自己生的；「豈從他」，這是用一種反問的語氣在說：難道是從他之外的一個法生的嗎？也就是不成立他生；「亦非共生」，就是破斥自和他合起來生；「寧無因」也是反問：難道沒有因嗎？就是否認無因生。

不自生之義，此云彼非彼生，餘三亦應如是知。云何知不自生。

《中論》中對於諸法不是自生的意義，此偈頌中說的是「彼非彼生」，其他三種也應該這樣來了知。也就是《中論》中對於諸法不是他、共、無因生的意義，此偈頌中說的是「豈從他，亦非共生寧無因」。那麼，怎麼讓我們瞭解到沒有所謂的自生呢？或者說自生是不成立的呢？

頌曰：彼從彼生無少德

一個法如果是從他自己生的，那麼生出來的還是他自己，沒有得到任何新的事物，這叫做「無少德」，也就是沒有任何增上功德。

「德」，指的是得到，我們所謂的生一個果，就是要得到一個從來沒有的法，得到一個新東西。比如說生了一個兒子，這肯定是得到了一個新生的產兒；或者用米做出了飯，肯定是得到先前沒有的飯。假如是自己生自己，那麼雖然是已經生完了，但依然原封不動的還是他自己，不會出現任何的成果。這就是沒有任何新的獲得，即「無少德」，這樣就成了無義生。

彼謂有生作用正生之芽，從彼謂從正生之自體，故芽之自體非從芽之自體生，即是此宗之義。

首先，要知道月稱菩薩在這裡所立的宗義是什麼，就是「彼非從彼生」。譬如一個有生作用的正出生的芽，這叫「彼」，它是怎麼來的呢？「從彼生」，就是從這個正生的自體裡面出來的，所以要說的就是芽的自體並不是從芽的自體生的。為什麼呢？下面逐步闡述：

自體已有，再從已有之芽體出生，毫無增上功德，前已有故。

首先，在因位的時候，芽自身的體性就已經成就了，已經有了，還要從已經有的芽體裡面出生芽，這樣就會產生很大的過失——不會有任何新東西的獲得，這樣就不能叫做新生出一個果來，先前已經有了的緣故。意思是說已經有了還說生，就沒有新的獲得，就不成為果。

此自生宗亦違正理。

若承許自生，還有其他與正理相違的地方。

頌曰：

生已復生不應理　若計生已復生者

此應不得生芽等

若計種子生已復更生者，則以何事遮彼種生而令生芽，彼種子復生既無障礙，則芽苗莖等於此世間應皆不得生也。

這裡是繼續指出第二個過失：如果說是已經生了，還要生同樣的法，那就不斷的只能生同樣一個東西，絕對不會有後後位等的其他階段出現。

譬如以種子為例，如果是從種子當中生出種子，然後再生種子，那就只會不斷的生種子，這樣有什麼辦法能夠遮止種子的出生，而生出新的芽來呢？那是根本沒辦法的。因為種子再生自己既然沒有障礙，那就會永遠的只生自己，也因此不可能有任何芽、苗、莖、葉、花、果等新產物的出現。

如果是這樣，那麼在任何一個有情或者植物等無情的相續上，就不會出現任何新的階段或者過程。就有情來說，比如一個嬰兒，如果是自生自，那他永遠只能是嬰兒，他就不會長大，不會出現童年、少年、青年、中年、老年等的一切階段，更不會出現來世等各種不同的生命形態。或者說一個植物，如果它永遠只生自己，那它後後的階段都不可能出現。

由於你承許諸法是自己從自己生，不需要別的因緣，也沒有障礙，就是自己生自己，那就阻止不了他永遠只生自己，而沒有其他新的階段出現。

復有過失。頌曰：

盡生死際唯種生

理如前說。

進一步推導，像這樣只要以自己就能生自己，不必要其他因緣，那麼既然因緣已經具足又沒有障礙，就必須要一直持續不斷的生下去，這樣就從現在開始一直到生死窮盡的邊際為止，永遠都是種子生種子，永無窮盡的生下去，這樣就永遠只能看到一個種子。

設作是念：由水、時等能生芽之助緣，令種子變壞令芽生起，芽與種子同時安住成相違故，是種滅芽生，故無上說之過。又種子與芽非異，亦非不從自生。

如果對方這樣想：由水、時間等能生芽的助緣，使種子壞掉，從而使芽生出來。芽若是和種子同時安住，那當然成了相違，因為有種子的時候不能有芽，有芽的時候不能有種子，因此要安立種子滅了芽才生，所以沒有上面說的過失，不會是永遠只生種子。同時種子和芽又不是異體，還是同一體性，這樣也並非不是自生。

他的想法是，既要成立是自生，又要免除永遠只生種子的過失。也就是說，先前種子隨著水、時間等助緣的配合，壞掉而成了芽，這樣就不會永遠只是種子，是種滅芽生了。同時又承許說種子和芽就是同一個體性，所以還是自生。

譬如說，某甲配合著飲食、沐浴、睡眠等等的養育因緣，就從小孩變為大人，這樣就是小孩的階段消失變成大人了，但是先前的小孩和現在的大人是同一個人，大人是從小孩來的，所以還是從自己來的。

此不應理。頌曰：

云何彼能壞於彼

種子與芽無異故，芽壞種子不應道理，如自體性。

在這裡，中觀應成派以匯集相違應成因來做破析，什麼相違呢？就是他宗既承許「種子和芽沒有異體」，又說是「壞了種子而生芽」，這兩者是相違的。因為既然說芽和種子無異，那就永遠和種子的體性一樣，怎麼可能壞掉種子呢？比喻是「如自體性」。

復有過失。頌曰：

異於種因芽形顯　味力成熟汝應無

如果承許種芽為一體，那麼與因——種子不同的芽身上所有的形色、顯色、味道、勢力、成熟等等就都應當沒有，是一體的緣故。

既然你承許就是自己從自己生的，後來的那個果就是先前的那個因，而沒有任何新花樣的出現，這樣，與種子不同的其他形態都不應該有。然而，以種子和芽作比較，能明顯的見到有很多形色、顯色等方面的差別，因此就不能承許二者是一。

打個比方來說，就像非洲人和亞洲人，明顯他們的頭髮不同，膚色不同，鼻子、眼睛等各方面的形態都是不同的，怎麼能說是一個人呢？又好比說前生和後世，前生轉生為一頭豬，後世做了一個人，豬和人是兩種不同的生命形態，他們身體的形貌，心裡的狀況等，都是各不相同的，怎麼能說兩個是一體呢？所以說絕對沒有所謂的自生。

形謂長圓等，顯謂青黃等，味謂酸甘等，力謂勢力差別。如身略近痔藥便能療痔疾，及手持神藥便能騰空。成熟謂物轉變差別，如蓽茇等，味轉甘美。若種芽無異，則如種子性中所有，應更無異形等事。然實有異事可得，如從蒜種子生水莖等芽，故說不異，不應道理。

從多方面展開來觀察，無論是從形狀、顏色、味道、勢力、成熟等，都能看到種子和芽這二者的不同。首先，形狀方面，種子是圓的，芽是長的；顯色（指顏色）方面，種子是黃的，芽是青的；在味道上，種子是酸的，芽是甜的；而且，種子上的能力和芽的能力也是不一樣的。

比如由成熟的果實做成的痔藥，身體依靠它可以治療痔疾，但依靠種子不可能治療痔疾。或者說已經長成的神藥，放在手裡，拿著它便可以在空中飛行，但若是手裡拿著種子就不能飛行。可見它們的作用力不一樣。「成熟」是指物體轉變的差別，也就是種子先前是酸味的，但是成熟之後就變成甜味了，諸如此類的各方面都有成熟之後就轉變的情況，無論是顏色、形狀、香氣、味道等等都不一樣了。

如果種子和芽沒有差別，那就像種子體性當中所具有的那些特點，應該一成不變的就是那些，而不應該有新的形態出現。然而實際上確實有不同的事物形態出現，就像從蒜種子出生水莖等芽的形態那樣。因此，說種子和芽不異是不合理的。

若作是念：捨種子位，轉得異位，即是種子轉變成芽。

他又這樣想，是捨離了種子位，轉成了不同的分位，也就是告別了先前種子形態的分位，從而轉成了芽形態的分位。

此亦非理。頌曰：

若捨前性成餘性　云何說彼即此性

這裡應成派還是以匯集相違應成因來做破析，即針對對方自己承許的相違之處來破斥他。就是他在不斷的挽救自己，但實際上怎麼樣挽救都有毛病。是怎樣的呢？

既然說是捨棄了先前的體性，而成了其他不同的體性，怎麼又說後來那個體性就是先前的那個體性呢？一定是要捨棄了前面的體性，才能成為後面的體性，若是不捨棄就不能成為後法，既然已經成為後面的芽等，那就不再是前面的種子了。對方認為雖然是捨了前性而成了後性，但是還是同一體性，但這顯然是相違的。

彼意謂性無異，今以此計，則芽之無異性決定非有，故性無異之宗便不得成。

他的意思是，就像一個演員，前面演鬼，後面演神，僅僅轉變了形態，到了一個新的階段，但還是那一個人，是同一個體性。同樣，種子和芽也是如此，只是轉變了一個形態，變成了其他的分位，但還是原來那個體性。

但是我們說，如果你說是個實法，要麼捨棄他，要麼不捨棄他。如果不捨棄他，那就永遠是一成不變的；如果捨棄他，那就已經不是他了。

所以我們說，你的認為是不對的，所謂的芽和種子決定不成立為同一個體性。當然如果是假立的可以，就是將前後相續稱為是一個法，但那只是名言的假立，只是就相續不斷而稱為「一」。

比如我們平常都說從少年到老年是同一個人，但這不是真的「一」，只是名言假立而已。如果是真的「一」，那就意味著先前的少年是一個實法，這樣他就永遠不能變動，也就不可能成為現在的這個老人。如果是捨棄了先前，又出現了後後，那先前這個法已經捨掉了，出現的後後決定是跟他不同的，怎麼還能說是同一體性呢？

如果說捨掉先前的法，之後出現新的事物，這個新的法唯一是從這個相續延續而來的，由此稱為「一」，這樣是可以假立的。世間所有的從因至果，稱為「一」的東西，都只是在同一相續上假立的，並不是真實同一體性的因果。

若謂種芽形等雖異而物無別，亦不應理，離形等外無別物故。

他又想：種子和芽實際上只是在形狀、顏色等上有差別，沒有兩個東西。也就是說，形狀、顏色、味道、香氣、觸塵等只是這個種子上的外包裝，是它的形態，等到了芽位時它有另一種形態，但它們本身就是同一個體性的法。

譬如一個人，前面化妝成一個天人，後面化妝成一個夜叉，他認為，這個人的表情、相貌、服飾等雖然發生了改變，但是這個人的體性並沒有變動，因此認為體確實是一個，只是外面現出來的各種形態有所不同。

我們說這是不合理的，因為離開了形等相狀之外，沒有單獨的一個事物的體性。意思是說，把種子上各種的形狀、顏色、味道、香氣、觸塵等全部排除掉了，還存在另外一個種子嗎？這是絕對不可能的。

其實這只是對方的分別妄計，但事實不是如此的。他認為這只是外現的形態不同，裡面有個東西是沒變的。但是我們說把這些形態等去掉後還另外有個東西嗎？沒有了！

比如說這是一張桌子，能不能脫開桌子的形狀等另外還有個桌子呢？也就是說，把桌子的色聲香味觸等的形態全部拿掉，然後還剩下一個無有色聲香味觸的桌子，這可能嗎？或者說身體有地水火風等各方面的性質狀態，能不能把地水火風拿掉後還依然存在著一個無地水火風的身體？再比如，眼前的一棵樹，它有青青的葉子，能散發芳香，有味道，有觸塵等等，能不能說把這個綠的顏色拿掉，把芳香拿掉，把各種軟硬等等的觸拿掉，然後剩下一個沒有什麼形態的樹還另外存在著？這些都是不可能的。