第四課

復有過失。頌曰：

此生無作亦非理

生作用之作者謂芽，彼芽尚在未來故非有。彼所依既非有，此能依亦必非有。生既非有，如何能與滅同時耶？故說作用同時不應道理。

對方說，因果雖不能同時，但滅和生的作用可以同時。這裡我們以作用與作者互相觀待來做遮破。也就是說，生稱為「作用」，具生作用的芽稱為「作者」。生的作用離開作者的芽不可能成立，因為作者和作用是互相觀待的。觀待生起了作用，才能安立是作者，觀待作者，才說是它的作用，所以生的作用是能依，作者芽是所依。現在位芽趨向生，說明屬於未來法，還不存在，既然沒有所依作者的芽，哪裡有能依的作用——生呢？生既然沒有，怎麼能說與滅同時呢？所以，「生和滅的作用同時」是不合理的。

這是按實事宗所承許的那樣，因果是實法，那麼這上面生滅的作用必定不會脫開作者本身而單獨存在。前面我們說過，所謂「因正滅」，說明因是現在位，還存在，所謂「果正生」，說明果是未來法，現在沒有。既然沒有果，那麼生的作用無所依託，也就不可能有了。所以說「生滅作用同時」不合理。

《中論》云：「若有未生法，說言有生者，此法若無有，云何能有生。」若說芽等未生法於生前先有乃可生者，然於生前不能安立少法為有，以未生故。若生作用所依之法，於生前非有，云何能有生也？

再引《中論》為證，也說明同樣的道理：如果說芽等還沒生的法，在生之前就已經存在了，可以說有它上面的生，然而在生之前不能安立果法存在，因為果法還沒出生。既然生這個作用所依的果，在生之前是沒有的，又怎麼會有它上面發生的作用——生呢？

此字指法差別，法字第七囀聲。無有亦是法差別，云何與生相連。謂若無此法，云何能生，應全不生也。

這是對《中論》中「此法若無有，云何能有生。」一句做的解釋，前面是消文，其中「此」指法的差別，「法」是所依的意思，此處指作者芽（第七囀聲：梵語名詞、代名詞及形容詞分為性、數、格三門。其中，格有體、業、具、為、從、屬、依、呼八種格，稱為八囀聲。其中第七曰所依聲，又曰所於聲，梵名珊你陀那囉梯，此為於格，乃表示物之所依，及物之所對之詞也。）「無有」也是指法差別，「云何」連「生」。意思是說，如果不存在所依的芽，怎麼會有能依的生呢？應該沒有生。

若謂《稻稈經》云：「如秤低昂之理，若何剎那種子謝滅，即彼剎那有芽生起。」豈非以秤為喻耶？

這裡對方為了辯護自方，引用《稻稈經》說，就像一桿秤左低、右昂同時發生，與這個道理相同，在哪一剎那種子壞滅，就在那一剎那有芽生起。這不也是以秤的低昂來比喻種滅芽生嗎？比喻裡明顯說到秤一頭低、一頭昂同時發生，而不是異時發生。既然經中以秤的低昂來作比喻，由此完全可以證明種滅和芽生是同時發生的。

曰：雖舉是喻，然非說他生，亦非說自相生，是為顯示同時緣起，

雖然《稻稈經》舉出這個比喻，但要知道經中並沒說是他生，也沒說是自相生，而是為了顯示同時的假立緣起。

意思是說，你沒有正確理解比喻所要表達的意義，比喻裡說的不是他生，因為秤的兩端一頭低、一頭昂沒有以此生彼的意思。也不是說自相生，因為秤的低昂不是指以這個實法生那個實法。只是顯示同時緣起，也就是秤的一頭低、一頭昂是同時發生的，以它來比喻種滅和芽生也是一時緣起。

換句話說，由於你們所許的是他生，或者自相生，也就是承許種和芽都是實法。那麼，前剎那是種子，後剎那是芽。種子正趨於滅是現在位，芽還沒生是未來位。由於是實法，種子的滅決定依於種子而存在，芽的生決定依於芽而存在，不可能脫開事物本身單獨存在。以這個道理來看，如果你說生滅同時，那必然是不合理的。因為就第一剎那觀察，只有種子，沒有芽，也就沒有芽的生，怎麼能說生滅同時呢？或者就第二剎那來看，只有芽，沒有種子，也就沒有種子的滅，所以生滅永遠不可能同時。從這個意義上看，用秤兩頭低昂的比喻就不合理。

然而如果是如幻的緣起，種子和芽都是虛妄不實的法，對此可以假立同時緣起。具體來說，第一剎那是種子，第二剎那是芽，兩者非同時存在，所以不是他生。兩者都是虛法，不是實法，所以不是自相生。然而就在這一剎那，種子滅的同時芽就生了，種滅和芽生是一回事。也就是說，種子第一剎那存在，第二剎那就沒有了，滅了，在第二剎那滅的同時芽出現，也就是芽生了，這就是在同一剎那假立的種滅芽生。所以說可以對如幻的事假立「生滅同時」。

無諸分別，如幻事故。

所以不要去分別是「種滅芽生」還是「種芽同時」，其實種子和芽都同樣如同幻事，虛妄不實。

如云：「種若滅不滅，芽生均非有，故佛說法生，一切如幻事。」

無論種子滅還是不滅，根本就沒有一個真實的芽出生，因此佛說諸法的生是怎樣的情形呢？一切都如同幻事一般。

其實，諸法的生，跟幻師念咒加持石塊而現出影像是一樣的，只是在因緣聚合時忽而顯現出一個幻相，對此假名為生，再沒有別的涵義。而所謂有自相的生，有自性存在的法，是根本不可能的。

有作是說：若種與芽非同時有，無他性故他生非理，若同時有即有他性故有他生。如眼識與俱有受等，如眼色等與受等俱有，唯是同時乃生眼識。如是眼等與心，亦唯同時者，乃是受等之緣。

對方再作補救說，如果種和芽不是同時有，有種的時候無芽，有芽的時候種子已經沒了，無法成立是他性的緣故，說他生不合理。但如果因和果同時存在，就能成立他性，也因此可以有他生。比如眼識與同時存在的受等心所（心所依心王而起），又比如眼根、色法等與受等心所同時有，這唯是同時的法，而生起眼識的，同樣，這也唯一是眼根等和心同時才是受等的因緣。

他舉出既同時存在，又有相生關係的反例。譬如生眼識，就是眼根等、受心所等，與眼識同時存在，既是同時有，又是由眼根等生眼識。同理，現在的受等與根、心同時存在，而且受是由根境識三和合而生，所以因果可以同時，因此承許他生。

其實這只是他沒有細緻觀察而產生的錯誤認識而已，同一剎那的眼根等並不是同一剎那眼識的能生因。

此定非有。頌曰：

眼識若離同時因　眼等想等而是他

已有重生有何用　若謂無彼過已說

我們說這也是不成立的。

如果離開眼識同時存在的眼等、想等因緣，與眼識成為他性，這樣由於在因位眼識已經有了，再次出生，有什麼用呢？如果為避免此過而認為此時沒有眼識，那麼由於前後剎那的法不成為「他」，有不成他生的過失。這一點前面已經說過了。

若許眼等想等諸同時法，是現在眼識之緣者，此已有眼識待彼眼等雖成他性，然已有者重生全無少用，故生非有。

如果承許眼根等，想心所等，這些與眼識同時的法，是出生現在位眼識的因緣，也就是說，現在位因緣存在的時候，已經有了果法眼識。這個眼識觀待於眼根等雖然成為他性，但由於它已經有了，還要重複生它，那麼所謂的因緣就沒起到任何作用，因為沒有出生任何新的法。所以這樣的生是不成立的，當然他生更不可能成立。

若欲避無所生之過，不許彼已有者，則眼識非有故，眼識非他。此過已說。

如果為了避免沒有生出新法的過失，而不承許在因位已經有果，那麼此時眼識沒有的緣故，也就不成為他性。因為一定要有兩個事物，才能叫「他」，有因的時候沒有果，就不能叫做「他」。這些道理前面已經闡述完畢。

以是計他生者，縱使有他則生非有，以無生故，二者俱無。縱使有生，則他非有以無他故二者亦無。故一切種無有他義，他義空故唯留他名。是故此執不應道理。

這裡是對上面的總結。如果認為萬法是他生，那麼縱然有他性，但不可能有生，因為所謂的他性，必須要同時存在因果二法，而在有因的時候已經有果了，無法成立「生」的意義，就不能成立他生。縱使能成立生，但由於因滅了才能生果，因果不能同時存在，因此以同時的二法來安立的他性就無法成立，以無「他」的緣故，他生也不成立。所以這就立於兩難之地——要想承許他生，要麼保住「他」，成了因果同時，而無法成立「生」義；要麼保住「生」，成了因滅果生，而無法成立「他」義。總而言之，「他」和「生」是矛盾的，所以一切情況下都沒有他生。既然沒有意義，那麼所謂的他生只不過是口頭上的一種說法，所以這樣計執他生是沒有道理的，應該捨棄。

今明因果中無觀待因義。

以下要闡明的是，如果承許他性，那麼在因果當中，就沒有觀待於果的因的涵義。

按理來說，因果是互相觀待的，觀待生了某果才稱之為因，觀待由因所生才稱之為果。不能離開果獨自稱為因，就像不能離開子而獨自稱為母；而且，也不能離開因而獨自稱為果，就像不能離開母而獨自稱為子。然而如果承許是他生，因有其自性，果有其自性，就不成為觀待，因為無論果是有性、無性、亦有亦無性、非有非無性，都不是觀待因而生的，如此一來，因也不具有觀待義了。

頌曰：

生他所生能生因　為生有無二俱非

有何用生無何益　二俱俱非均無用

生起他性果的能生因，所生的是有性的法？還是無性的法？或者是有無二俱的法？還是有無俱非的法？只有四種情況。如果說果是「有」的自性，已經有了，還生什麼？如果說果是「無」的自性，如石女兒一樣，生又能起到什麼作用？如果說果是「亦有亦無」的自性，而這樣的法是不存在的，如何由因來生？如果說果是「非有非無」的自性，這也是不存在的法，因又如何來生它呢？因此，凡是承許果在這四性當中，都不觀待因而生，也因此沒有因的涵義。

且能生因，生已有之所生者，決定非有。前云：「生已復生亦非理。」等已出過故，諸緣於彼全無少用。

如果認為果是「有」的自性，能生因生的是已經有的果，這是決定不可能的。就像前面破自生時所講的那樣：已經生了再重複生，是不合理的……諸如此類出了很多無義生、無窮生等的過失。既然果已經有了，那麼眾因緣對它就沒起任何作用。

打比方說，田地裡本來沒有莊稼，農民依靠耕耘等的勞作得到新的果實，這才有意義。假如果實在因位已經有了，那麼農民做耕耘等的事沒起任何作用，那不是徒勞嗎？同樣果已經有了，無論怎樣積聚因緣，也不會出生新的事物。這樣因緣就沒起到任何作用。

若謂所生非有者，彼諸能生亦復何益？彼如兔角畢竟無故。

如果認為果是「無」的自性，也就是住在「無」的體性當中，永遠是無，那麼能生的眾因緣對它能起到什麼作用呢？因為它像兔角一樣，是畢竟無的法，再積聚多少因緣也不可能轉變它「無」的自性，也就是不會有任何果可得。或者說它本來就是無性的法，哪裡需要因緣來生它呢？

《四百論》云：「若許已有果，及計尚無果，柱等莊飾屋，此義應非有。」

《四百論》中說，如果承許果已經有了，住於有的自性中，或者承許果無有，住於無的自性中，無論是哪種情況，像嚴飾柱子、懸掛壁畫等以種種方式來裝飾房屋，都沒有任何意義。因為若是已有則不必要做什麼，若是沒有再怎麼做也不會有所獲得。

《中論》云：「若果定有性，因為何所生，若果定無性，因為何所生。

《中論》也說，如果果是決定的「有」性，則果法已經成立，以因又生了什麼呢？如果果是決定的「無」性，因又能產生什麼呢？什麼也不會產生。

這裡的「定有」，就是固定的住於有的自性中；「定無」，就是固定的住於無的自性中。所謂「自性」，就是它不依賴任何因緣而獨自成立，無需觀待因緣而生，因為自性和觀待是相違的。既然已經本自住於有性或無性之中，哪裡需要觀待因緣而生呢？

因不生果者，則無有因相，若無有因相，誰能有是果。」

倒著推也一樣，既然因沒有出生果法，也就沒有因的法相，如果因的體相沒有，又怎麼能有果呢？

在他的執著中，一方面承許由因生果，一方面承許因果有自性，但這兩個是相違的。承許有自性就是不觀待因，既然不觀待因，那麼因就不成為因，如此一來，又怎麼會有由它所生的果呢？這些都無法成立。

若二俱者，因有何用，俱犯上說二過故。二俱法即是二相，二相所有者二俱即有。

如果認為果是「二俱」的自性——亦有亦無，這樣，要因有什麼用呢？會同時犯下上面所說的兩類過失。所謂的「亦有亦無」，就是在同一個法上，既有有的自相，又有無的自相，是個雙重身分的法。由於它是有性，那麼凡是承許果是有性的過失都有，同時又是無性，這樣凡是承許果是無性的過失也有，就是俱犯上面所說的兩類過失。

由有無性於同時一法上亦定非有，故彼性之法非有，彼非有故，諸能生緣於彼何用。

或者從它的體性來看，所謂的亦有亦無，就是承許同一個法上存在「有」和「無」兩種性質，但這決定不成立。因為承許的是實法，是有自性的，而且「有」和「無」的體性完全相違，這樣如果承許它是有性，它就住持有的自性，不可能同時又轉成無性；如果承許它是無性，那就住在無性中，絕不可能轉成有。所以說有無二者同在一個本體上無法成立，就如同在同一處明暗不能共存一樣。

既然「有無二俱」不成立，也就不存在這種體性的法，這樣，能生的眾因緣對這個不存在的法能起什麼作用呢？怎麼可能生出一個子虛烏有的法呢？所以「有無二俱」以無有的緣故不觀待因。

《中論》云：「有無二事共，云何是涅槃，是二不同處，如明暗不俱。」

《中論》也說，有無二者兼具的法，怎麼會是涅槃呢？因為有與無是直接相違的法，兩者不可能共處於一法之中，就像光明與黑暗不能並存一樣。

又云：「作者定不定，不能作二業，有無相違故，一處則無二。」

「定不定」是指既是作者也是非作者，「二業」是指既是決定又是不決定的業。也就是說，定不定二俱的作者不能作定不定二俱的業，因為有與無相違，在一處二者不可能並存。

若謂俱離二邊，其果非有非無，彼俱離二邊之果，緣有何用？以俱離有無二性之果定非有故。亦有亦無既非有，則云非有非無而遮有無，亦無少許別法。若有無俱非有，則亦無非有非無也。

如果認為果遠離了有、無二邊，是「非有非無」的自性，對於這樣非有非無的果，能生因又有什麼作用呢？因為非有非無的果決定是沒有的。為什麼呢？亦有亦無是沒有的，而非有就是遮「有」而成為「無」，非無就是遮「無」而成為「有」，實際上「非有非無」就是「亦有亦無」，這兩者沒什麼差別。既然有無二俱不存在，那麼非有非無的法也不會有。

《中論》云：「分別非有無，如是名涅槃，若有無成者，非有非無成。」

《中論》也說，如果認為「非有非無」的法是涅槃也是不合理的，因為如果有和無二者成立，則遮破有和無的「非有非無」也成立，但有、無二者不成立，所以非有非無也無法成立。