第七課

若舉世間妨難者，觀真實義時亦許世間知見是正量者，頌曰：

若許世 間是正量　世見真實聖何為

所修聖道復何用　愚人為量亦非理

如果舉出有所謂「世間妨難」，也就是在觀察真實義的此時，承許世間的知見為正量，那麼就會有偈頌中所說的過失：如果承許世間的知見是正量，就說明世間凡夫已經見到了真實義，既然世間凡夫都已經斷除無明見到真實義，那麼還需要聖者做什麼呢？修行人為了斷除無明而修的聖道又能起什麼作用呢？由此可知，以愚人為正量絕不應理。

既許世間是正量，此量現見真實義故，應許已斷無明。故許愚人為正量不應道理。

既然你認為世間知見是正量，以這個量就現量見到了諸法的真實義，這樣就應當承許世間人已經斷除了無明。但這與事實不符，所以承許愚人為正量是不合理的。

「無明」，就是對於真實義愚蒙、不了知。如果你認為，在觀察真實義的時候，世間的現量見是正量，是正確認知真實義的心，那就表明世間人沒有愚蒙，也就等於承許世間凡夫沒有無明。然而事實上，世間凡夫沒有斷除無明，是愚人，他見萬法的心是不正確的。所以承許愚人為正量不合理。也就是在評論真實義的時候，愚人是沒有發言權的。

若人有緣何法之無知，此人於彼法即非正量，如不識寶者觀寶珠等。

如果某個人有緣著某法的無知，那麼這個人對於彼法就不是正量。就好比不懂得鑒賞寶珠的人去評判寶珠那樣。由於他對於寶珠的體性完全不了知，所以他不能作寶珠的評判者。只有懂得寶珠的體性，對於寶珠有真實鑒賞眼光的人，才能成為寶珠的評判者。珠寶公司才會請他去鑒別哪個是真珠寶，哪個是假珠寶。

同樣的道理，在評判勝義體性之時，由於不了知真實義的緣故，不承許愚人是正量。所以對方再怎麼說我們現量見到他生，也不能證明真實中有他生。

若眼識等已現見真實義，則為求證聖道故勤修淨戒聞思修等應空無果。

如果眼識等已經現量見到了真實義，那就再沒什麼需要見的了。這樣一來，為了求證聖道而精勤的守持淨戒、聞思修行等就成了完全沒有結果，沒有利益。

意思是說，既然原本就能見到真實義，那麼為了證得聖道見真實義所做的一切修行，都沒有任何意義了，因為再怎麼做也不會得到新的成果。事實上，正是由於凡夫眼識等的所見不真實，所以通過修道，斷除無明，最後會見到真實義，能獲得這樣的果。

此亦不爾。頌曰：

世間一切非正量　故真實時無世難

由前道理，於觀真實義時，世間一切非是正量，故無世間妨難。

這裡是總結。由上述的道理，在觀察真實義的時候，世間一切的所謂現量識，都不是評判真實義的正量，所以不會招致「與世間現見相違」這一世間妨難。

若爾，何境有世間妨難？

對方說，既然如此，那麼怎樣才是有世間妨難呢？

若以世許除世義　即說彼為世妨難

如果僅就世間承許的現象來講，說現量見到的法不存在，或者所說與世間承許不符合，就會有世間妨難。就好比單單就夢中的現象來說，如果說沒有夢，這樣就有世間妨難；如果就醒覺位談夢，說夢本來是沒有的，這樣就不會有世間妨難。

如有人云：我物被劫。

餘人問曰：為是何物？

告曰：是瓶。

他若破曰：瓶非是物，是所量故，如夢中瓶。

以世間共許事破除世間義。如是等境即有世間妨難。

比如有人說：我的東西被偷了。

其他人問：是什麼東西呢？

他回答說：是一個寶瓶。

其他人如果破他說：寶瓶不是存在的法，是所量的緣故，如同夢中的寶瓶。

這樣來破就有世間妨難。因為現在不是在討論真實義，而是討論世俗顯現上的問題。在世俗根識前明明有瓶子，卻說沒有瓶子，這是不對的。打比方說，一個小偷偷了東西，以世間的規則來評判，偷東西是犯法的，要坐牢。不能辯解說：「我什麼都沒偷啊，就像夢中的事物根本沒有一樣。」像這樣說就有世間妨難。

若時安住聖人知見，以善丈夫而為定量，則無世間妨難。智者當以此理觀諸餘事。

倘若此時是住於聖人的知見來評判，以聖者的智慧為定量，由於在聖者的智慧面前沒有虛妄的相，所以承許「無他生」沒有世間妨難。智者應該依止具有見真實義智慧的聖者言教，以符合真相的正理去觀察世間的萬事萬物。

如是已依世間許有他生釋世間妨難。今當更說世間亦無他生，故住彼見破他生，亦無世間妨難。

這以上我們隨順對方說世間確實承許有他生，然後解釋所謂「世間妨難」在哪種情況下會產生，從而說明「無他生」沒有世間妨難。也就是在討論真勝義諦時，以聖者的智慧為量，所以沒有世間妨難；在討論世俗顯現時，如果與世間現量相違才會有世間妨難。這樣他也承認了。

接下來我們進一步說，就連世間當中也沒有他生。所以住於彼等世間見當中遮破他生，也沒有世間妨難。也就是不僅勝義中無他生，連世俗中也不成立他生。

頌曰：

世間僅殖少種子　便謂此兒是我生

亦覺此樹是我栽　故世亦無從他生

這裡是舉例說明世間也不承許他生。比如，世間男人只是曾經種植了一點不淨種子，就說如今這個孩子是我兒子。或者，種樹的人只是曾經播下了樹種，就說如今的大樹是我栽的。從這兩個現象就能看出，世間也不認為從他性的因中出生果法。

如指一有男相者云：此兒是我生。非將如是相者，從自身出納入母腹，唯是殖彼不淨種子。由此僅殖彼因，便云自生兒。故世間亦不許種子與兒為他。

比如，一個世間男人指著一個具有男性特徵的孩子說：這個孩子是我生的。他並不是把如今具有男相的孩子從自己身體之中取出來，再放入孩子母親的肚子裡，當時只是將一點不淨種子種植在母腹當中。僅僅因為種了一點不淨種子（不淨種子作為因），就說這是我生的兒子。從這個現象就能看出，世間人也不承許當時種下的不淨種子和如今的兒子是他體的法。

若是他者，應如他補特伽羅，不可說為吾子矣。

如果當時種的不淨種子和如今長大的男孩是他體的法，那麼這個孩子就跟外人一樣了，不能說是自己的兒子。

正是由於現在的孩子是當時的不淨種子孕育出來的，所以才說他是這個男人的兒子。這說明前面的不淨種子和後面的兒子是同一個相續，而不是別別的他體法。如果今天的這個孩子和曾經作為因的不淨種子是他體法，也就是毫無關係，那麼這個孩子就成了另外一個與自己無關的人，就不能說是自己的兒子了。

這樣就知道，其實世間仔細觀察也不承許他生。因為他生指的是別別無關的兩個法，離開了一者，另一者也存在。而此處離開了曾經的不淨種子是沒有這個孩子的，怎麼能承許是他生呢？也就是說，世間也承許因和果屬於同一相續，而不是別別他性的兩法。

種子與樹如是應知。

樹種長成大樹也是一樣的。種樹的人最初只是種植了樹種，長成大樹後，他會說：這棵樹是我栽的。如果樹種和大樹是別別他性，就不應該說這是我栽的樹。所以說是種子的相續成為樹，而不是在種子之外另有一個他體的樹。不然就成了這棵樹與種子無關，即使沒有種子也應該有樹，但事實上沒有當時的種子就不會有現在的樹。其他的由因生果也是一樣的道理，無論是米做成飯，柴燒成炭等等，都沒有他生。

所以最後觀察的時候，因和果都了不可得，不觀察的時候，我們就說名言當中如幻的因緣和合，就忽而現出一個如幻的果相，但絕對不是他生。也就是勝義中無生，名言中有如幻的緣起生。

由此所說道理，顯示緣起無常斷過。

由以上所說的正理，遮破了自生和他生，可以顯示緣起的真相，從而斷除執著常和斷的過失。具體如何呢？

頌曰：

由芽非離種為他　故於芽時種無壞

由其非有一性故　芽時不可云有種

這裡顯示雙破常斷二邊：由於芽和種子並不是別別分開的他性法，在芽位的時候，種子不是徹底斷滅，所以遠離了斷邊；由於芽和種子不是一性的緣故，在芽位的時候不能說還有種子存在，所以遠離了常邊。

這裡首先要知道世人妄執的常、斷是怎麼回事。所謂的「常」，就是指種子常住，一直是種子；所謂的「斷」，就是說種子這個實法滅掉了，徹底沒有了。這樣我們再來觀察，緣起的真相是怎樣的。最開始是因，後來緣聚的時候成了果，由於它不是始終不變，而是會隨著因緣變異，所以不是常；又因為它隨著因緣轉成了後後相續的法，所以不是斷。

若芽是離種他者，則有芽時種亦可間斷。如有青牛，黃牛死非不間斷，及有異生，聖人非不涅槃也。

如果芽和種子是彼此脫離的他體法，那麼有芽的時候種子可以徹底斷滅，不再有後後的相續。就好比有青黃兩頭牛，青牛活著，黃牛死了，這樣黃牛就是徹底斷滅了。或者，有凡夫和聖者兩個人，凡夫存在的時候，聖者可以入於寂滅。

比喻的意思是說，有別別的兩個法，其中一法存在，另一法滅掉了，那麼它就是徹底的斷滅。同樣，如果認為芽和種子是他性，這樣芽和種子就是毫無關係的兩個法，如此則種子滅掉就是徹底沒有了，哪裡還會有後後的相續呢？但這明顯與事實不符。

以無他性故，如芽體性種亦不斷，故離斷失。

由於種子和芽不是別別他性的緣故，芽顯現出來的時候，種子不是斷滅。因為它們不是別別無關的法，而是由種子轉成了芽，所以遠離斷滅的過失。

由無一性故，非種子即芽，破種子不滅，故離常失。

由於種子和芽不是一性的緣故，並非種子就是芽，這就破除了種子不滅，所以遠離了常住的過失。

如經云：「有種芽亦爾，非種即成芽，非異亦非一，法性非斷常。」言有種者，謂若有種子。

《廣大遊戲經》中也說到：如果有種子，就應當有芽的產生。不是離開種子單獨有一個他體的芽出生，也不是種子就是芽。因為芽和種子不是他性也不是一性，既不是離開種子有自性（他性）的芽存在，也不是二者無二一體。這樣破除了種子和芽是他性及一性，從而顯示法性不是斷也不是常。

問：亦應有芽生，且非離種別生。

對方提問說：也應當有芽出生，而且它不是離開種子另外出生的法。

曰：非種即成芽。

我們回答說：並非是種子成為與它自身一體的芽。

何故非種子即芽耶？

對方又問：為什麼不能說種子就是芽？

曰：非異亦非一。由一性異性俱非有故，若異非異皆不應理。由其雙破二邊，即明法性非常非斷也。

我們說：種子和芽既不是異性，也不是一性。由於一性和異性都不可得的緣故，所以認為種子和芽是別別的異性或者是不異的一性都不合理。

種子和芽不是一性，因為種子和芽的性相不同，如果說這二者是一，那麼它們的形狀、顏色、味道、作用等就應該沒有差別了。種子和芽也不是異性，因為如果是別別的兩法，那麼其中一者——種子如果滅了，它就成了永遠斷滅，而不應該再由它轉成另一者——芽。

這樣就知道，一切的世俗緣起法的體性非常非斷。如果是常，就應該永遠不變，而不會出現後後的變化過程；如果是斷，也就是永遠斷滅了，這樣也不會有後後相續產生。但這些都不符合緣起的真相。因果法之中沒有永恆不變的事，所以非常；也沒有先有後滅的事，所以非斷。

一切有情法和無情法都是由前前為因轉成後後位，這裡面既找不到一個斷滅的法，也找不到一個常住的法。像我們現在根身器界所攝的任何一法，都是在緣起的法則中不斷地變異著。由於它是因緣所成，所以不是常住；又因為它本身會成為因緣轉成其他的法，所以也不是斷滅，這樣永遠在這如幻的緣起當中循環。就好比一粒樹種，它會轉成樹，樹又會轉成後後的果，即使它化為微塵，也還是會轉成後後的法，它會不斷的循環。有情的蘊身也同樣，不斷地在轉，由前前出生後後。

當知此中真實義，謂若種子與芽少有自性，則彼二法或是一性或是異性。若時彼等如夢中所見之種芽全無自性，況云一性異性。

要知道這裡所要宣說的真實義是什麼：如果種子和芽有自性，都是實有的法，那麼它們或者是一性，或者是異性，只有這兩種情況。但實際上，種子和芽就像夢中見到的種子和芽那樣，根本沒有自性，遠離一切戲論，如此又哪裡談得上一性還是異性呢？實法可以說是一是異，然而根本不可得的無實法，又談何一異呢？

前經更說此義云：「諸行無明緣，行非真實有，行無明俱空，自性離動搖。」

《廣大遊戲經》中又說到：諸行（也就是各種業）是以無明為緣而生的，所以緣起的行不是真實存在。這樣因的無明和果的行都是空無自性的，既然空無自性，也就沒有動搖。因為某法如果存在，則可以說它有動搖，然而根本得不到它，哪裡有什麼動搖呢？

《中論》亦云：「若法從緣生，非即彼緣性，亦非異緣性，故非斷非常。」

《中論》裡也說到：如果一個法從緣而生，那麼這個法既不是緣的體性，也不是與緣相異的體性。由於它是緣所生的法，當然就不是緣；同時正因為它由緣而生，也就不是在緣之外有單獨的體性存在。如果是別別他性的法，那就成了離開緣而獨立存在，怎麼能成立是緣生的法呢？所以諸法本來非斷非常。

打比方說，成年的張三是從他自己的童年過來的。成年的他不是童年的他，否則他的成年時期和童年時期就沒有區別了。並且，成年的他也不是童年的他以外的體性，否則就成為另一個人了，又怎麼能說是從自己的童年演變來的呢？所以是非一非異，緣起生的萬法既不是斷也不是常。

下面運用反證法，來成立萬法無有自性。

所云全無少法自性由因緣生，決定應許此義。若不爾者，

萬法全都無有自性，由因緣生的緣故，決定要承許此義。如果認為並非如此，那麼就會有下面偈頌所說的過失：

頌曰：

若謂自相依緣生　謗彼即壞諸法故

空性應是壞法因　然此非理故無性

如果認為由因緣所生的法有它自性成立的自體，也就是真實存在這個法的自相，那麼，認為「生的自性」無有，就是在誹謗說沒有它。這樣一來，就壞滅了真實存在的萬法，以這個緣故，聖者根本智見空性應當是壞滅諸法的因。但是這並不符合實際道理，所以必須要承許諸法無有自性。

若謂色受等法各有自相自性自體，是由因緣生故，則修觀行者見諸法性空，了達一切法皆無自性時，應是毀謗生之自性而證空性。

如果認為外在的色法、內在的受等諸法各自都有它的自相，或者有它的自性，或者有它的自體，而且由因緣所生。然而修觀行者現量見到諸法無自性，這樣一來，了達一切萬法無有生的自性，就成了誹謗生的自性而證悟空性了。

意思就是，如果因緣所生的萬法有其真實體性存在，這是真實義。然而修觀行者證空性時一無所見。這就成了聖者在根本定中，對於本來有自性的萬法，卻什麼也沒見到。這就好比本來世間有各種真實的顯現，而盲人卻一無所見那樣。如此一來，證悟空性就成了一種顛倒、一種誹謗。

如錘是擊毀瓶等之因，如是空性亦應是毀謗諸法自性之因。然實不應理，故一切時不應許諸法有自相生也。

就好比說用鐵錘把瓶子擊碎了，那麼鐵錘就是毀壞瓶子的因。同樣，如果諸法有自相生，見空性也應當成了誹謗諸法自性的因了（「誹謗」，指的是本來有而說成無，也就是顛倒）。但是這並不合理，凡是佛教徒，都會承認聖者見空性是見到實相。所以任何時候都不應當承許諸法有自相生。

所謂「有自相生」，是指生了一個具有自相的法，也就是出生一個真實存在的法。比如生了一個孩子，就是出生了一個真實存在的孩子。開了一朵花，結了一個果，都是出生了各種真實的法。這就是我們凡夫心中根深蒂固的觀念。其實，在不作觀察的情況下，名言中的生和夢中的生一樣，只是在因緣聚合的情況下忽而現了一種影像，根本沒有什麼所謂的「自相生」。

所以，我們學了空性之後，就要轉變自己的觀念，不要像原來那樣，見到什麼都認為是真實存在的。就知道，一切都只是虛假的影相，如空花水月一般，沒有絲毫實法可得。現在只是因為心上的錯覺還沒有消失，所以還會見到虛假的影相，然而這些只是虛幻的一現，根本沒有實義。如今你學了空性，就要培養這種如幻的觀念。之後你就會懂得回頭，不再去攀緣逐取了。而且三有輪迴的根源就是實執，現在從根本上破掉了實執，由此必定能夠息滅輪迴流轉。

下面引用佛經來成立諸法本空：

如《寶積經》云：「復次迦葉，中道正觀諸法者，不以空性令諸法空，但法性自空。」

《寶積經》中說：迦葉，以中道來正觀諸法時，並不是以見空性使諸法空，而是諸法的本性自空。

「令諸法空」，是指諸法原本不空，後來依靠修空性，使諸法變空了。那就成破壞諸法了。但事實並非如此，而是「法性自空」。這是指諸法本來是空，只是原來不認識，現在通過修空性，認識了萬法的真相。

這就好比一群猴子認為水裡有個月亮，然後很努力地去撈它。後來有個聰明的猴子發現，原來水中根本沒有月亮，就只有月影而已，認識之後就不再撈了。我們一觀察就會知道，先前猴子們由於愚癡認為有月亮的時候，真實的月亮也是一絲一毫都不存在的；後來發現月亮根本沒有的時候，也不是依靠這種認識使月亮變空了，事實上水月本空，前後的區別只是是否認識這個真相而已。

佛在《寶積經》中繼續講到：

「不以無相令諸法無相，但法性自無相。不以無願令諸法無願，但法性自無願。不以無作令諸法無作，但法性自無作。不以無生令諸法無生，但法性自無生。不以無起令諸法無起，但法性自無起。」如是廣說。

上面解釋了諸法本體空性的意義，其餘的「無相」、「無願」、「無作」、「無生」、「無起」也都是如此。像這樣經中對於萬法的自性做了廣說。