第十一課

又謂聖教建立有如是義。頌曰：

是故依他起自性　是假有法所依因

無外所取而生起　實有及非戲論境

而且，他們又說聖教當中也有建立如是之義。

頌文中說：依他起自性是一切假有法的所依、根源，或者因。它有三個特點：第一、「無外所取而生起」，依他起識沒有外的所取，是自內生起的。也就是說，它是以內在的習氣而生起的，並不是以外境作為所緣緣而生起。第二、「實有」，是指它是真實的法，自性實有。第三、「非戲論境」，意思是它不是言語所能說到的，不是一切戲論之境。

定應許此依他起性，以是一切分別網所依故。

他們認為，一定要承許此依他起性實有，因為它是一切分別網的所依之故。意思是我們的心、心所法無量無數，它們必須有一個真實依處，否則無法安立。

如依於繩，誤以為蛇，不觀待繩則不應理。以地等為緣誤以為瓶，不觀待地等，於虛空中不生彼心。

好比要有繩子做為所依，才會出生蛇的妄見。如果沒有繩子，就不可能單獨出生蛇的妄見。又好比以地等為緣，錯認為有一合相的瓶。這也是依於地等才出生見瓶的錯亂識，不可能依於虛空而出生如是的錯覺。

此中既無外境，以何為緣而生青等分別，故定當許依他起性為生分別之因。以是一切染淨因故。

同樣，這裡既然沒有外境，也就是我們已經破掉了外境。那麼是以什麼因緣而出生帶青色等相的分別心呢？要解釋這個問題，就一定要承許有一個依他起性，作為出生青色等分別的因。以依他起性是這一切染淨諸法之因的緣故。

如是即名善取空性，謂由於此彼無所有，即由彼故正觀為空。復由於此餘實是有，即由餘故如實知有，是為無倒悟入空性。

他們認為什麼叫做悟入空性呢？就是在這個法上，那個法是沒有的，也就由那個法的沒有，而如理正觀為空性。但是排除了那個沒有的法，剩下來的法是實有的。所以由看到剩下來的這個法有，就叫做知有；知道那個本無的法沒有就叫做知空，這就叫做「無倒悟入空性」。

這裡「此」指的是依他起，「彼」指二取，「餘」指所依。也就是這樣善加辨別，在一個法上沒有另一個法。意思是在依他起識上沒有二取。這樣排除了本無的二取，剩下的所依——依他起識，以及二取本無的空性，這些是實有的。這就是無顛倒地悟入空性。

此復非以一切戲論之境而為自性，以諸言說唯取假相故。凡有言說，即不能詮實事也。

而且，依他起識不是以一切戲論境作為自體性的。（也就是依他起識本身不可思議，不是戲論的境。）因為所有的言說都是取假相，不能取到真實自性。也就是一切言說都不能詮表真實之義。

總此依他起性三相安立，謂無所知，唯從自內習氣而生，是有自性，非戲論境。其為假有法之因義，以是有自性即能成立，故不異彼三也。

最後是總結，對於此依他起性以三相來安立：

第一、沒有所知，就是指依他起識沒有一個所知的外境，唯一由自己內在的習氣成熟而現起。

第二、有自性，也就是依他起識本來是有的，其自體成立。它與各自分離的能所二取不同，二取本來沒有。由於依他起識是產生一切假法的所依，所以一定要承許其為有自性的實法。

第三、非戲論境，是說依他起識遠離言說，非戲論之境。

頌文第二句所說「是假有法所依因」，此依他起識是假法所依的因，由於它有自性才能成立這一點，所以這一句所說的義也攝在「有自性」這一相當中，並非在以上三項之外。總而言之，依他起性就是以這三相來安立的。

今當問彼。頌曰：

無外境心有何喻　若答如夢當思擇

現在應當問那些唯識師：沒有外境的實有心識，有什麼比喻能成立嗎？如果對方回答：如夢。為了說明此比喻不成立，中觀師說：對於這個比喻應當詳細地思惟抉擇。

於此當正觀察，若謂如人眠於極小房中，夢見房中有狂象群，此必非有。故雖無外境，定當許有此識。

對於這個比喻應當如理觀察。如果對方說：就像一個人睡在一間極小的房子裡面，夢見房子裡有成千上萬的狂象。顯然這個境是不存在的，只是一個夢心罷了。所以，雖然沒有外境，也一定要承許有夢中的識。這就是無境唯識的比喻。

為顯此答，全無心要，責當思擇。如何思擇？頌曰：

若時我說夢無心　爾時汝喻即非有

為了顯示對方回答的這個比喻，根本沒有意義，就責備他說：你應當想想清楚。那麼怎麼想呢？

頌文中說：如果我說夢裡沒有心，那麼你的比喻就不成為證成意義的比喻。

意思就是，我們說你舉的比喻不能證成意義。因為在現實當中，不僅沒有夢中的狂象，也沒有夢中見狂象的心。所以你說沒有外境，唯有實有之識，這是不成立的。

其見狂象群行相之心，吾等亦說如境非有，以不生故。

作夢之人見狂象群這種行相的心，我們說它跟境一樣是沒有的。因為本來並沒有產生的緣故。

這就好比有眩翳的眼見毛髮相，相對於這個錯亂的境界，可以說有毛髮相和取毛髮相的識。但真實之中二者都不生。也就是真實之中並沒有毛髮，也就沒有對於毛髮相狀生起了別的識。因為，有一個法才能說有對於這個法的了別，而實際上這個法沒有，那麼哪裡又會有對它的了別呢？

若無心者，則無二宗極成之喻，故無離外境之內識也。

如果夢的實際情況是得不到實有的心，那麼你所說的夢喻就不成為我們兩宗都成立的比喻。所以不能說離開外境還單獨存在實有的識。

要想證成一個結論，所舉的比喻必須雙方都承認才可以。但是，你所舉的夢喻無法證成所立的宗義。為什麼呢？你所安立的宗義是無有外境，唯有內識。然而夢的實際情況是，所見的境相沒有，見境的夢心也沒有。所以，離開外境還存在一個內識的觀點不成立。

設作是念：若無彼錯亂識，則醒覺後不應憶念夢所領受。

如果對方這麼想：假如當時不是實實在在有一個錯亂識，那麼醒覺後就不應該還能回憶夢裡的領受。

意思是說，由於醒來後還能回憶夢裡見狂象時的心情，就能夠證明作夢的時候，識是真實存在的。也就是以後識能夠憶念，來成立當時出現了實有的識。

此亦非理。頌曰：

若以覺時憶念夢　證有意者境亦爾

這也不合理，如果你以在醒覺位的時候能夠憶念夢中的心識，來證明夢中的心識實有。那麼以同等理，以醒覺位也能憶念夢中的境，也應當成立夢中的境實有。

何以故？頌曰：

如汝憶念是我見　如是外境亦應有

如以憶念夢所領受，證意是有，由亦憶念境界領受，則境亦有。

為什麼呢？就像以憶念夢中的領受，證明夢中的心識真實存在一樣。以能憶念夢中所領受的境界相，也能成立夢中的境真實存在。

好比說夢裡我在聽一首歌，當時見到有人在唱歌，也聽到了歌聲，但實際上並沒有心外的歌聲。而你們認為，在醒覺位的時候，以能回憶當時聽歌聲的識，就證明識是存在的。那麼同理，由於能回憶所聽到的那首歌，就應當證成夢中的歌聲也跟聽歌聲的心識一樣真實存在。

或識亦非有。

或者反過來說，如果夢中沒有真實的境，那麼取境相的心識也同樣是沒有的。

就像一個人夢到自己在夢裡吃麵包，當時吃得津津有味。醒覺的時候還能回憶那個麵包的樣子，包括它有多大，是什麼色澤，什麼味道等等。然而事實上，那個夢裡的麵包是根本不存在的。醒來的時候就會知道，那只是夢的習氣在表演而已。所以，雖然能夠回憶夢裡的麵包，但是不能以能回憶就成立那個麵包是真實的。同樣的道理，夢裡吃麵包時的感覺或者心識，也只是夢的習氣妄現而已。觀察一下就知道，夢裡的一切都是得不到的。所吃的麵包不存在，吃麵包時的感受等也同樣不可得。

下面對方又以理來成立夢中決定沒有外境：

設曰：若夢中有象等色者，彼是所取故，亦應有眼識，然此實非有。由睡眠擾亂，前五識身定非有故。（「由睡眠擾亂」，就是被睡眠這個因緣所擾亂。「前五識身」，就是前五識聚。）

假設對方說：如果夢中真的有象等色法，以它是所取的緣故，夢裡應當有能取的眼識。然而夢中眼等前五識都不現行，唯一只有第六意識。由睡眠擾亂，決定沒有眼等前五識的緣故，可見夢中的象等色法是決定沒有的。

頌曰：

設曰睡中無眼識　故色非有唯意識

執彼行相以為外　如於夢中此亦爾

假使對方說：夢裡沒有眼識，所以絕對沒有眼識所對的色法。因此，夢中見到的象等的色法形相，唯一是意識，而不存在外境。只是當時的意識執著這種行相以為它是外境。就像在夢中沒有外境只有心識一樣，醒覺位時也絕對沒有外境。

夢中眼識畢竟非有，由彼無故，則象等色眼處所取亦非是有，唯有意識。是故定無外境，是執識之行相以為外境。

夢裡決定沒有眼識，由於無眼識的緣故，象等的色法，或者說眼處的所取也是決定沒有的。（因為色法和眼識是一對，要出現必定是一起出現，不可能其中一者單獨現起。所以，一定要有真實的眼識，才會有眼識所對的色法，沒有眼識就不會有眼識所對的色法。然而夢中沒有眼識，也就不會有眼所對的色法存在。）當時現出來的象等行相其實不是色法，只是意識將這個識的行相錯認為是外境。所以夢裡決定沒有外境，只有一個內識，這一點是絕對成立的。

如於夢中全無外境唯有識生，如是此應亦爾。

就像我們夢中沒有外境只有識，同樣，醒覺位的時候也是如此。

顯現的這一切色聲香味觸等都只是識的相分，處於迷亂中的眾生會把這個識的相分誤以為是心外存在的色法，然而事實上根本不存在心外之法。

破曰：不然！夢中意識亦不生故。

中觀師破斥說：不是這樣的！在夢的譬喻裡面，不僅境相得不到，就連夢心也不可得。

對方的立宗是，外境沒有，顯現的相都是虛假的。唯有內識存在，是真實的。我們對此破斥說，比喻必須與意義相符才能成立。也就是要想證明無境唯識，所說的比喻也應當是沒有外境，唯有實有的內識。然而觀察你所舉的比喻——夢，實際上不僅是夢裡的境相沒有，就連夢中的心識也是沒有的。所以你的比喻根本沒辦法證成你的立宗。

頌曰：

如汝外境夢不生　如是意識亦不生

眼與眼境生眼識　三法一切皆虛妄

中觀師說：就像你所說的夢中沒有外境生起，那麼同樣，夢中也沒有意識生起。無論是眼根、色法，以及由眼與色出生的眼識，這三法全部是虛妄的。

如見色時，必有眼色及意，三法和合。如是夢中了別境時亦有三法和合可得。又如夢中眼色非有，眼識亦非是有。

就像眼見色法的時候，必須有眼根、對境的色法，以及作意三者和合，才能生起見色法的眼識。同樣，夢裡了別境相的時候也要有夢的三法和合才可以。既然夢中眼根、色法都不可得，那麼夢中的眼識也同樣是沒有的。

「如見色時，必有眼色及意，三法和合。」萬法都是因緣和合而生的，不可能單獨出現。見色法也一樣，這也要由內外的因緣聚合才能出生見色法的眼識。

首先一定要有色法的相。比如見到了張三，那麼張三這個人一定要出現在眼前，才會出生了別張三的識。就像俄國人來了才能見到俄國人，英國人來了就見英國人……不可能什麼人都沒來還說見到了什麼人。

而且要有無患的眼根。如果眼根壞了，就像機器出故障一樣，沒有能力生起取相的眼識。即使有對境也無法見到。譬如一個盲人，雖然他面前來了很多人，但是他什麼也見不到。

同樣，如果意不配合也是無法見境的。意上面有很多因素，這裡以作意來說。比如一個人眼根很好，而且前面有人走過來，但是他沒有作意，一直在想自己的情人。結果面前有人來了，但是他心不在焉的，就跟看不見一樣。或者說有一個剛剛死了兒子的母親，由於她當時極度悲傷，心一直緣在這件事情上面，所以無論面前來了什麼人，由於她神情恍惚，雖然眼睛在，但是她會說什麼也沒看到。這樣就知道，一定要眼、色、意三法和合才能現起見色的眼識。

「如是夢中了別境時亦有三法和合可得。」同樣，夢中了別境相的時候，也要有夢裡的三法和合才行。比如夢中見到山的時候，當時在錯覺裡面，也是認為自己眼前有座山，也有能見山的眼根，還有作意，這三者和合才見到了這座山。

「又如夢中眼色非有，眼識亦非是有。」像這樣，夢裡的眼根、高山當然不可得，那麼同樣，眼識也沒有。根、境、識都不可得。

這裡中觀師說，不要只說夢中的境相本來沒有，識實有存在。其實正在作夢的時候三法都有，真實之中觀察三者都不可得。好比說夢中看球賽。當時在夢裡看得非常帶勁，跟真的一樣。既有自己的根，又有球場、球員、觀眾等境相，還生起了眼識耳識等。但是醒覺位的時候去觀察，那些都只是迷亂習氣的妄現，實際上什麼也沒有。境相既然沒有，又哪裡會有緣境了別的識呢？因為不可能脫開了所取的境，單獨存在一個了別的識。或者像是沒有石女兒，就不會有對石女兒的了別。總的來說，境可以假現，識也可以假現。

如此三法，如是頌曰：

餘耳等三亦不生

像這樣，眼根、色法、眼識是如此虛妄，本來沒有。夢中其他的耳根、聲音、耳識，乃至意根、法塵、意識也是一樣的虛妄不可得。

言耳等者等字，等取聲及耳識，乃至意根法界意識。是故夢中此等三法一切皆虛妄，故說夢中定有意識不應道理。

頌文中「耳等」的「等」字，指夢裡的耳根、聲音和耳識，鼻根、香氣和鼻識，舌根、味塵和舌識，身根、觸塵和身識，乃至意根、法界（也就是意的所緣，也可以稱為法處）和意識。所以，夢裡這六組根、境、識三法都是虛妄的。因此你說夢裡沒有外境定有內識，是決定不合理的。

有清辨論師作是思：意識所取法處所攝色，夢中亦有，故無內識能離外境。此亦非理，夢中三法畢竟非有故。若謂為破他宗故如是許者，是則夢喻應全無用，以夢非虛妄，不能顯示所喻之法為虛妄故。

清辨論師這樣想：意識所取之境，法處所攝的色法，在夢中也有，所以沒有內識能夠離開外境單獨存在。其實這樣說也是不合理的。因為夢中的根境識三者真實之中無有的緣故。如果為了破斥他宗而作這樣的承許，那麼夢喻應成完全無用。因為你認為夢不是虛妄，這樣就不能顯示比喻所要說明的意義——一切法虛妄。

由夢中三法皆非實有，故以已極成者成立餘未極成故，醒時一切法亦能成立皆無自性。

前面我們破斥了對方的比喻，意思是夢的比喻無法成立無境唯識。因為實際上如同夢中外境無有，夢裡的識也沒有。

像這樣，夢中的根、境、識三法都不實有，以這個已經極成的比喻來證成其他沒有成立的事。也就是，如同夢一樣，醒時的一切法也成立無有自性。

頌曰：

如於夢中覺亦爾　諸法皆妄心非有

行境無故根亦無

如於夢中根境識等皆是虛妄，如是當知覺時亦爾。

就像夢中的根境識等全部虛妄，同樣，醒覺位的根境識等諸法也是虛妄的。眼等識不是實有，識的行境色等也非有，眼根等諸根也非實有。

是故經云：「猶如所見幻有情，雖現而非真實有，如是佛說一切法，如同幻事亦如夢。」

所以，佛經中也說：就像我們見到的幻化有情，雖然現出來一個相，但實際上根本得不到實體。同樣，佛說一切法如幻如夢，現而無實。

所謂「幻有情」，是指幻師所幻化出的有情。在過去，幻師以他的幻術能夠在虛空當中幻現出一個有情的形相，不僅能幻變象馬等，還能幻化男女老少等各類人的形相，這就叫做「幻有情」。我們都知道，那些幻有情只是似現的假相而已，真正去尋找的時候，絲毫也得不到。

但是，大多數人只知道幻師幻變出的那些相無實有，而其他的顯現法不是幻化，是真實存在的。然而實際上，就像這幻喻一樣，一切法都如同幻事。我們的心就像幻師，一切根身器界等的萬法都是由它幻變出來的。我們每天都在這幻化裡面生活，一切都是幻事。

當然，現在大家基本都沒看過幻術，但是都看過電影。所以也可以說，整個世界就是一場場的寬銀幕立體電影。而我們現在不僅恆時在看這種電影，而且自己就處在這電影當中。包括自己的身體，外在的色聲香味觸等，其實都像電影一樣。它們都是全方位，寬銀幕，大立體的電影。這就叫做「如同幻事」。

「亦如夢」，另外，我們大家常常會作夢，目前為止，至少做過幾千個夢，所以對於夢一定很瞭解。作夢的時候，會覺得一切都非常真實，但是每當你醒來，再回想的時候，就知道夢裡的心、境全部是虛妄的。同樣，其實醒覺位的一切心、境也跟夢一樣虛妄，現而無實。

所以，對於這一切你都不要執著。凡夫對於外境色法的執著相當嚴重，而且非常堅固。因此唯識師把外境破掉了。但是還留有對心識的執著，也就是認為依他起識實有。如果能夠將境、心二者全部破掉，這樣既不著於境，也不著於心，應當如此遠離一切的執著。

又云：「三有眾生皆如夢，此中不生亦不死，有情人命不可得，諸法如沫如芭蕉。」此等皆成善說。

佛經當中又說：三有眾生全部像夢一樣，只是我們迷了，就認為眾生有生死，其實這些都只是幻生幻死，在真實當中沒有生死。有情的生命本來不可得，一切諸法如同泡沫、芭蕉一樣，虛幻無實。

「三有眾生皆如夢」，眾生在輪迴之中就像作夢一樣。好比說在夢裡，有時候感覺從高空中墜落，非常恐怖；有時候被人追殺；或者顯現兩軍交戰，密密麻麻的飛機在空中飛行，這些機群不斷地降下一個又一個炸彈……總之在夢裡會感覺有很多事物，有很多運動等等。這些夢裡的境相當時感覺非常真實，但是醒來後會發現什麼都沒有。同樣，在虛妄的三有中輪轉就像作夢一樣，只是妄識在不斷地動。如果能夠覺悟，這一切的幻相剎那間就會消失無餘。

「此中不生亦不死」，沒有從輪迴大夢當中醒來的人會畏懼生死，因為乃至沒有從這大夢當中醒來，生死確實存在。一場接著一場，在這當中受盡了折磨，不斷感受各種各樣的苦。但是無論如何，這無盡的生死實際上和夢一樣，只是虛假的影相而已。對於悟道的人來說，生死是不存在的。因為真實之中沒有生死。

「有情人命不可得」，所謂有情的生命，如果學過百法就知道，就是指阿賴耶識之中的業種子，有能持一期身心相續，使其持續不斷的功能，依於色、心連持不斷，而假名為「命」。然而實際上，色法和心法都是假法，色法的身體就像夢中的身體一樣，心也和夢中幻現的心一樣。既然色法和心法都只是假相，那麼假相的連續不斷，也只是假相。也就是由於一幕幕的色法心法在不斷地變現，然後就幻現出一個有情，以及他一段段的生命相續。但是真實之中根本沒有任何遷變。

這一點以中陰的狀況來看尤為明顯。也就是以迷亂的力量，在心前會幻現出各種假相。但是真實之中，這些現出來的相確實沒有，也從來沒有動過。這有與沒有，動和不動都是本來不二的。比方說一個人生前造了很嚴重的惡業，以業習的力量，在他的中陰境界裡就會顯現非常恐怖的境相。比如身後有成千上萬條狼狗在不停地追趕，他嚇得拼命往前跑，往前飛，可能比火箭的速度還要快。但是真實之中，正當這些境相顯現的時候，也沒有一絲一毫的實法可得。如果他這個時候能夠認識這些境相的真面目，能夠覺悟，那麼這些恐怖的境相當下就會消失。

「諸法如沫如芭蕉」， 從表面上看，泡沫像是一個實在的東西。但是當我們用手去碰觸它的時候，「啪」的一下，就什麼都沒有了。同樣，芭蕉樹看上去和其他樹一樣，似乎有堅實的樹幹。但其實裡面是空的。意思就是，一切諸法乍看起來好像真實存在，但實際上當你觸及到它的本性之時，比如用離一多因去觀察，就會發現根本不可得，是空性的。所以說諸法如同泡沫、芭蕉。

「此等皆成善說。」意思是說，我們既然能夠認識到夢裡的根、境、識三者都不可得，就要把這個道理遍及到一切法上。這樣佛說萬法如夢如幻等就全部成為善說了。也就是，佛經中說的「一切法」、「諸法」包括內外一切法。不僅色法沒有，包括心法也是空性的。這樣就徹底了，諸法都是平等空性。否則如果認為依他起識實有，只是它上面的色等遍計法沒有，就不能成為一切法空。所以，不能把「諸法」分成兩部分，認為這一部分虛妄，那一部分真實，那樣就無法成立「一切法如夢」。因為所謂夢、幻等就是指其中任何一法都是虛妄。萬法就是如此，無論如何顯現，全都只是一個幻相。因此色心等一切法全部是空性。