第十二課

已說觀待覺時識等三皆不生，若於夢中觀待夢識。頌曰：

此中猶如已覺位　乃至未覺三皆有

前面已經說過，觀待醒覺位來看，夢裡的根境識三者都不生。但是就夢中來說，觀待於夢識，當時的根境識三者都存在。

意思就是，在白天醒覺位的時候，回想夢裡的一切，確實完全得不到。夢中的戰爭，見到戰爭中血肉橫飛的場面，以及自己心驚肉跳的感覺等等，當時好像生起了這樣那樣的境相、心識。然而實際上沒有絲毫實法可得，根境識三者都不生。但是正在做夢的時候，會覺得在心外有真實的戰爭，有見戰爭的眼耳等識，眼睛確實看到戰爭的場面，耳朵也聽到了隆隆的炮聲等等，並且產生出各種各樣的意識。這就是觀待夢來說根境識三者都有。

如雖有無知睡眠，就離通常睡眠之覺者，諸法雖自性不生，然由無明睡眠故，如夢所見，三法皆有。如是未離睡眠夢未醒者，如是自性之三法亦皆是有。

就像雖然有無知的睡眠，按照離開睡眠的醒覺位來看，這夢裡的諸法雖然自性不生，然而由於無明睡眠的緣故，就像夢中所見那樣，根境識三法都有。像這樣，還沒有離開無明睡眠的凡夫心前，如是體性的根境識三者也都是有的。

意思是，以夢喻來比喻現實中的情況。其中夢位比喻凡夫的無明位，醒覺位比喻有學道聖者根本位和無學道聖者的大覺位。

就像在夢心的錯亂境界當中，感覺一切根境識全部真實，當時根本不會認為這一切沒有。只有醒來的時候，才會發現夢裡的一切原本沒有。同樣，觀待於凡夫來說，由於處在無明睡眠當中的緣故，確實感覺有世界，有根身，有取這一切境相的識。所以，針對現在還沒離開無明迷夢的凡夫來講，根境識三者都有。

頌曰：

如已覺後三非有　癡睡盡後亦如是

這裡講到醒覺位的比喻。就像已經從夢中醒來，夢裡的根境識三者全部沒有。同樣，一旦從無明睡眠當中覺醒，就會發現過去生死之中的根境識本來沒有。

就像《永嘉證道歌》中所說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。」「夢裡」是指在生死之中，「明明」是說宛然存在，非常清晰。大家都覺得，生死當中的一幕幕境相明明是有的。「覺後」是說覺悟之後，「大千」，是指一切三千大千世界，也就是生死中的境相。意思是覺悟後才發現其實根本沒有生死。所以，整個輪迴就是一場迷夢。

如夢盡醒後，則夢中所見三法皆非是有。如是盡拔無明睡眠，親證法界，則彼三法亦皆非有。故離外境非有內識。

就像從夢中完全覺醒之後，夢裡所見的根境識三法全部沒有。同樣，如果無明的睡眠已經消除，親證了法界實相，睜開了慧眼，那麼生死中的根境識三法也都沒有。因此說，並非無有外境而獨有內識。

這就是破斥對方所認為的外境假內識真。意思是，觀待無明未盡的錯亂境界，這些根境識平等是有；觀待親證法界，這一切全部沒有。所以，不能把根境識三者分開來，而承許外境無有內識實有。

如有翳眼，髮等非有而可見故，雖無外境亦有內識。

以上破斥了唯識師的夢喻。下面對方又以翳眼見毛髮等來成立無境唯識。唯識師說：比如雖然在外境上沒有毛髮，但是有眩翳的眼根仍然可以見到毛髮等形相。同樣，雖然沒有外境，也可以單獨存在見種種色法形相的內識。

下面中觀師破斥對方的毛髮喻：

此亦非理。頌曰：

由有翳根所生識　由翳力故見毛等

觀待彼識二俱實　待明見境二俱妄

我們說，這也不合理。由有眩翳的根所生之識，以眩翳的力量，見到毛髮等的形相。觀待有翳識，毛髮相和見毛髮相的識全部真實；觀待無錯亂識，毛髮相和見毛髮相的識全部沒有。

意思就是，跟前面破夢喻一樣，對於見毛髮這件事，同樣也要分兩方面來觀察。

「觀待彼識二俱實」，一方面觀待於有翳的錯亂識，毛髮相和見毛髮相的識都是真實。就像一個患有眩翳病的人，在他的錯亂境界裡面，面前確實有毛髮的境相，並且有能見毛髮相的錯亂識。如果問他毛髮在什麼地方，他會說就在上方不遠處，不是在左、右，或者後面。問他毛髮是什麼樣的，他會說大概有一寸長等等。像這樣，他會認為真的有毛髮，自己也是這樣見到的。所以，對於錯亂者而言，他心前所現的境相和能見境相的心識都是無欺的。就他的錯亂境界來說就是這樣。

再好比說一個人有錯覺，他說前面有個鬼。如果我們問他，你到底看到了什麼？他會說我見到一個披頭散髮，青面獠牙的吊死鬼。再問他，鬼在什麼地方？他會說就在我的左邊，而且這個鬼經常出現，每次都是張牙舞爪地要來害我等等。雖然正常人看來什麼都沒有，但是就他自身的錯覺來說，那個鬼的形相就是這麼現的，他也是這樣看到的。所以，在錯亂的識前，似現的這樣一種形相，以及見這種相的心識，都是真實存在。這就叫做「觀待彼識二俱實」。

「待明見境二俱妄」，「明見境」是指沒有錯覺，明了地見到境界的本相，也就是無錯亂的情況。那麼站在無錯亂的立場上說，毛髮等相和見毛髮相等的識，二者都是虛妄。就像剛才說的，那個人見到的青面獠牙，披頭散髮的鬼本來沒有，同樣，見鬼形相的心識也是虛妄的。見鬼的比喻懂了之後，見毛髮的比喻也一樣。對於正常人來說，毛髮相和見毛髮相的識都是虛妄。

當知唯如夢說，觀待有翳之所見，毛髮之相亦有。觀待無翳之所見，二俱不生。

應當知道，此毛髮的比喻和夢喻一樣不成立。你說見毛髮的比喻當中，毛髮相沒有，見毛髮的心識真實存在。我們說這個比喻也同樣需要仔細觀察。

其實，觀待有翳眼的所見來說，毛髮相是有的，並非只有一個孤獨的識；而觀待無翳者的所見來說，二者都沒有，既沒有毛髮相也沒有見毛髮相的識。所以，就錯亂而言，相、識二者皆有；就無錯亂來說，二者皆無。所謂「無有外境唯有內識」是不成立的。

若離外境，識難知故，定應許此。

這裡中觀師以識境互相觀待的道理來破斥對方。中觀師說：如果沒有外境，識也難以了知的緣故，決定應當承許此理。

意思就是，識境俱起，二者相依而存。離開了境相，根本找不到一個單獨的識。就像剛才說的比喻，在那個見鬼者的錯亂境界裡面，如果沒有一個披頭散髮、青面獠牙的鬼相，哪裡會單獨出生一個見鬼的眼識呢？這是根本不可能的。所以，識和境要生就一起生，如果不生，二者都沒有。

若不爾者，頌曰：

若無所知而有心　則於髮處眼相隨

無翳亦應起髮心　然不如是故非有

如果你不承認此理，那麼就像頌文中所說：假如沒有毛髮等的所知境，還能出生帶彼毛髮形相的心識，那麼就在有翳者見毛髮的地方，正常人的眼跟隨著看過去，也應當生起見毛髮的心識。但是事實絕非如此，所以並非「無有所知境相，唯有內識」。

這裡是反破，意思是說，識和所知分不開。一切都是緣起法，一定要有所知境相才能出生識，沒有此所知就沒有此識。這一點在因緣上已經限定了。反過來說，如果沒有所知還能生識，那麼就應當不需要相應的因緣，在什麼情況下都能生識。

好比說用照相機給某人拍照，只有當這個人在鏡頭前出現的時候，才能對他拍照。也就是限定了條件，只有他出現了才能給他照相。如果不需要這個人出現也能為他拍照，那就應當隨處去照，都能照出這個人的形相。因為不需要有這個人的因緣就能給他拍照的緣故。同樣的道理，只有以眩翳病的因緣，面前會出現毛髮的所知相，這樣才會有見毛髮相的識。如果沒有毛髮的所知相都能生起見毛髮的識，那麼無翳者在有翳者見毛髮的地方，也應該生起見毛髮相的識。因為不需要毛髮相都能生起見毛髮相之識的緣故。

再比方說，我們只有買了票進入電影院，眼前才會出現銀幕上的影像這個所知，這樣才能生起看電影的眼識。如果沒有電影就能出生看電影的眼識，那就不必買票進場了，我坐在一個沒有電影銀幕和影像的地方，也能看電影了。因為不必有那種所知境相，就能出生見那種境相之識的緣故。

同樣，有翳者就像買了看毛髮的電影票一樣，只有他能進場，能看到眼前的毛髮相。在他的眼前會出現毛髮相，然後會有見毛髮相的識。比如有翳者說，在我的正前方兩米處有毛髮，對他來說，毛髮的相和見毛髮相的識都是真實的。如果說不需要境相也能出生見相的心識，那麼，找一個沒有眩翳病的人，讓他盯著剛才有翳者說見毛髮的地方，這個眼睛正常的人也應該生起見毛髮相的識。

若有翳人，雖無毛髮而生帶毛髮行相之識者，則有翳人隨於何處見有毛髮，餘無翳人審視彼處，亦應生見毛髮之心與彼相同，無境同故。故說無境而有識生，不應道理。

如果說在有翳者的心前，沒有毛髮的形相還能出生帶毛髮形相的識，那麼有翳者在什麼地方見到有毛髮，其他無翳的人就看那個地方，也應當跟有翳者一樣生起見毛髮的識。因為都是無所知境相就能出生見境之識的緣故。所以，你說沒有境還能出生見境之識，這是不合理的。

設救此云：若以有境為生識之因，實應如是。然是以前識所熏習氣成未成熟，為生不生內識之因。

假設對方對於以上中觀師所放的過失做補救，說：如果心外有一個境作為生識的因，那當然有你們所說的過失。但是我們對此不承許。我們認為生識的因不是外境，而是以先前的識所熏的習氣成熟、未成熟，作為生、不生內識的因。

意思就是，如果以外境作為生識的因，那麼必定要有境的存在，才能出生果法的識。但是我們認為，習氣成熟就會出生相應的內識，習氣還沒成熟就不生這種識。

故唯有前帶髮相識，所熏習氣成熟者，始有彼相識生，餘則不生。

所以，只有先前帶有毛髮相的識所熏下的習氣成熟，對於這種人來說，雖然外境上沒有毛髮，但是可以出生帶毛髮形相的識。而其他人帶毛髮相的識所熏的習氣還沒成熟，所以在他們面前見不到毛髮相。

因此，雖然沒有外境，也同樣有見與不見的差別。也就是以內在的習氣是否成熟作為生不生識的因。因此我們沒有上面所說的過失。

以下是中觀師的破斥：

此亦不然。頌曰：

若謂淨見識功能　未成熟故識不生

非是由離所知法　彼能非有此不成

你這樣來立宗也是不成立的。你們認為由於先前熏的習氣功能已成熟的緣故，所以生起帶毛髮形相的識，這就是有翳識。而正常的淨見識，由於那種習氣還沒成熟，所以不出生帶毛髮形相的識。總而言之，生不生帶毛髮形相的識，在於因的功能成不成熟，而不是以心外有所知法來作為因。但是，你們所承許的這個功能，其實不成立實有。所以你的立宗不成立。

現在雙方辯論的焦點就落到了功能上。對方說，我們不承許外因果，我們安立內因果。也就是說，現前所生的識帶有這樣那樣的形相，這些全是由於它同類的習氣功能成熟而導致的。中觀師說，我們現在就說這個功能。如果去觀察所謂「以功能生識」，由於在這個因果事件裡面，實有的功能沒辦法成立。所以，所謂「依他起識實有」不成立。

辯論到這裡，跟前面的他生是一樣的。前面是泛談他生，這裡是特指他生。泛談他生就是對於一切的他生宗來說。現在是特別針對唯識宗所說的，「由內識功能成熟而現起果位的識」這一因果現象。但是既然是因果，就絕對不可能獨立存在，一定是觀待而生。因此無論是因是果都無有自性。以下要觀察的就是唯識宗所說的「功能」是否實有。

以上唯識師以有眩翳的眼見毛髮相的比喻來成立「識外無境」。唯識師說：有眩翳者見到毛髮等的行相只是虛相，並不是虛空中真實存在毛髮。因此，雖然無有外境，但可以現起帶外境行相的識。

中觀師以同等理破斥。中觀師說：境和有境互相觀待，如果沒有所觀待的境，也能生起取境相的識，或者說不需要境相作為生識的緣，也能現起帶外境行相的識，那麼，有眩翳者在何處見有毛髮，無翳者應當同樣在彼處見毛髮。

唯識師補救：識並不是以外境為因，而是以內在前識所熏的習氣成、未成熟作為是否生內識的因。有眩翳者由於過去識上熏的能變現毛髮行相的習氣功能成熟，因此能見到毛髮相。而無翳者由於過去識上熏的能變現毛髮行相的習氣功能尚未成熟，所以不生帶毛髮行相的識。總之，以先前所熏的習氣功能成熟，就會現起帶有此種行相的識。

中觀師遮破：這種能現起識的功能不成立實有。

云何功能非有？

為什麼此能生識的功能沒有？

頌曰：

已生功能則非有　未生體中亦無能

此中若計有功能者，為屬現在識耶？為屬過去與未來識耶？

如果你們認為有能生識的實有功能，此功能必定歸屬於某一個識。那麼，它是屬於現在識的功能嗎？還是屬於過去識的功能？或者屬於未來識的功能呢？

所謂「生識的功能」只有這三種情況，如果這三種情況都不成立，那麼此生識的功能決定不成立。這樣就能遮破由功能所生的識，也就是不成立依他起識實有。

以下對於這三種情況一一遮破。首先遮破「功能」屬於已生識：

且已生識中功能非有，若作六囀^[1]名功能之識，則識果性因中亦有，不應道理。若許爾者，果應無因生，芽已生時種子未壞故。故已生識中功能非有。

已生識當中不可能有功能。這又分為兩種情況。

第一種情況：如果已生識叫做具有此功能的識。那麼，此已生識是果的體性，而功能是因的體性，現在因的功能位中已經有了這個果位的識，這顯然不合理。如果這樣承許，果應當是無因生。

就好比種子生芽。先前是種子，後來種子滅了，現起了芽，就說此芽是彼種子生的。如果芽已經出生的時候，種子還沒有滅，那麼芽就不是由種子生的，芽就成了無因生。同樣，功能是因，已生識是果，因法功能存在的時候，果法已生識已經有了，就不能說由此功能出生彼已生識。或者說已生識不是由功能生的。因此，已生識當中沒有功能。

若作五囀^[2]名從功能識，則已生識從功能生，不應道理，識已有故。前已廣說。故已生中功能非有。

第二種情況：如果已生識叫做從功能中生的識。也就是已生識從此功能中出生，這也不合理。識已經有了，不必再從功能中生。這一點在前面總破他生的時候已經廣說。比如：「已有重生有何用……」因此，已生識當中沒有功能。

所謂「已生識」，其中「已生」二字，就表明這個識是已經生、已經有的識。當功能有的時候，此已生識已經有了。也就不必再從功能中生。因此，不能說以功能生一個已有的識。

下面遮破「功能」屬於未生識：

未生體性之識中，亦無功能。頌曰：

非離能別有所別　或石女兒亦有彼

一種未來的，現在還沒有出生的識當中，也沒有功能。

首先「非離能別有所別」：所生的識為能簡別，功能為所簡別。只有通過此功能生了一個識，才能簡別出此功能是能生這個識的功能。也就是說，要以果法的體性，來確定其因的功能是能生此法的功能。這樣，能簡別和所簡別互相觀待，不可能離開能簡別，而獨自存在所簡別。

打比方說，我們面前有一碗米，你說它到底有什麼功能？如果果法沒有現前，就沒辦法說它是能生哪種法的功能。因為這些米既可以成為雞的食物，也可以成為米飯的因，或者成為糕點、米醋等的因。所以，一個法在出生果法之前，不能獨自安立它有什麼功能。

「或石女兒亦有彼」：「石女兒」指沒有的法，如果沒有出生果法，還說此法自身有什麼功能，那麼，石女兒也應當有一個能生他的功能了。

下面解釋偈頌中的「非離能別有所別」：

若無能別，所別非有。如云：「識之功能。」識是功能之能別，功能是所別之事，其未生法，以破立性曰此是識或曰非識，俱不可說。既俱不可說，如何可簡別其功能云：「此是彼之功能。」若時無有能別，則全不能說彼從此生也。

「別」是簡別或區別之義。如果沒有一個能簡別，所簡別不可能獨自成立。就像我們平常說的「識的功能」，其中「識」是功能的能簡別，「功能」是識所簡別的事。對於一個還沒有出生的法，以破立的方式，安立說「此法是識」，或者遮破說「此法不是識」，都是沒辦法的。既然對於將來要生的果法，是識還是非識，現在無法判斷，又怎麼能決定此能生的功能是生哪種果法的功能呢？所謂「此法是能生彼法的功能」，如果某時沒有能簡別的果法，就根本不能說彼法從此法產生。或者說，無法安立此法是能生彼果法的功能。

這裡，識是一個能簡別法，它所簡別的事，就是「能生它的因不是生其他法的功能，而是生這個識的功能」。而其他的功能，比如生小麥、發電、錄音等的功能，都是由所生的果法，來簡別因位時的因緣是什麼功能。如果某法沒有出生果，就沒辦法安立它是什麼功能。

舉例來說，一碗米放在那裡，還沒有生任何果法，這時候就沒辦法說它是什麼功能。只有把它做成了飯，才能說先前的米是能生飯的功能；把它做成了米粉，前面的米就是能生米粉的功能；把它釀成了米醋，那麼這碗米就是能生米醋的功能等等。

同樣，「未生識」就是現在沒有的法，既然果法還沒有出生，就沒辦法成立「此功能是能生彼果法識的功能」。因此不成立「未生識」中具有此功能。

下面解釋偈頌中的「或石女兒亦有彼」：

若許未生中有功能者，則石女兒中亦應許爾。故未生中功能非有。

假如承許未生的果法當中有能生它的功能，那麼也應當承許石女兒上面也有能生的功能。所以，未生識當中不存在功能。

下面是唯識師對於中觀師的妨難作的補救：

設作是念：若識當從此功能生，心想彼當生之識，而云：「此是彼識之功能。」及云：「彼當從此生。」如是能別與所別事，皆可成立。

對方如果這樣想：識應當從此功能中生，比如心裡想著未來將出生的識，說：「此功能是彼當生之識的功能。」以及說：「彼當生之識應該從此功能中生。」像這樣，能簡別的果和所簡別的事都可以成立。

也就是說，在因位作判斷的時候，可以把未來法和現在法聯繫在一起，心裡既可以想到現在位的這個功能，又能夠想到以這個功能未來將出生的果法。並且它們彼此觀待，「此因法是彼果法的功能，彼果法從此因中出生」。 這樣一來，能簡別和所簡別都能成立。

下面唯識師以世間和論典來證明自己的觀點：

如世間云：「煮飯」及云：「此線織布。」論中亦云：「前三種入胎，謂輪王二佛。」

比方說，在世間，大家都說「用米煮飯」以及「以線織布」等等。論典當中也說，胎卵生的四種情況當中，前三種轉輪王、獨覺、佛入胎的情況如何等等^[3]。

所謂「煮飯」，意思就是，雖然在米的階位沒有飯，但是世間人想到半小時之後會出現米飯，也就是現在位的米能出生將來的飯，就說我現在用米來煮飯。同樣，「此線織布」是說，人們用線來織布，雖然因位的時候只有線，沒有布，但是人們想到以這些線能織成將來的布，所以就說用線來織布。

並且，《俱舍論》裡講到入胎時的幾種情況，首先「轉輪王入胎」。所謂「轉輪王」，指的是這個有情出胎之後，長大了能夠繼承王位，成為轉輪王。但是這其實是未來事，他入胎的時候還不是轉輪王。由於他未來會成為轉輪王，因位的時候就可以說「輪王入胎」。或者說獨覺、佛入胎，這也是指他出胎之後，經過修行能夠成為獨覺，能夠成佛。現在聯繫未來成為獨覺、成為佛的事，在因位上說這是獨覺、佛入胎。

以下中觀師對於唯識師的補救進行遮破：

此亦全無心要。頌曰：

若想當生而說者　既無功能無當生

中觀師說：你說的全無實義。如果想到將來出生的果法，而說現在的因是能生彼果法的功能，或者彼果法由此因法而生。但實際上，現在沒有果法，所以不能說此因是能生果法的功能。既然現在無法成立能生果法的功能，也就不成立彼果法未來將會出生。

且若有生者，乃可說當生。其常不生者，如石女兒等或虛空等則決定不生。

如果有一個實法的生，才可以說將來生什麼。如果恆時不生，就像石女兒或者無為法的虛空等一樣，本來生不出這樣的法，就決定不會有生。

下面進一步解釋功能不成立，則無法成立未來的生：

是故此中若有功能，乃可說識當來生，若未來識非有則無彼功能，既無功能，則識之當生非有，如石女兒等。此亦解釋煮飯等喻。

所以，現在如果有一個實有的功能，就可以說識將來由此而生。但是現在位的時候，未來識根本沒有，所以就沒有能生它的功能。既然沒有一個真實的功能，以這個功能將會出生的識也就沒有，就像石女兒等一樣。像這樣，解釋煮飯、織布等的比喻也一樣。

要知道，現在位的時候，未來識根本不存在，就像石女兒一樣。既然沒有未來識，那麼，能生未來識的功能也就不成立。因為功能是依於所生的果法識來安立的，既然果法絲毫沒有，能生果法的功能也就不可能有。能生果法的功能沒有，由此功能生識就不能成立。