第十四課

下面唯識師繼續建立他的觀點：

已說無有離識之眼等根，當說色等亦不離識。

以上唯識師講到，離開心識並沒有色法體性的眼等諸根。下面唯識師建立色等的境，是心識變現的行相，並不是離開識而獨自存在。

頌曰：

此中從根所生識　無外所取由自種

變似青等愚不了　凡夫執為外所取

世間當中，從根或者功能所出生的識，現起的時候必定具有見、相二分。其中相分，也就是前五識所取的色聲香味觸，它們實際上並不是外在的所取。由於自內的種子功能成熟，就變現出似乎是青色、黃色等色法的相，或者風聲、雨聲等聲音的相，以及各種香、味、觸等的行相。愚人由於不瞭解這些似現的境相只是內識的變現，從而把它們執為外在獨立的境，這就叫做外所取。

以下唯識師以譬喻說明「自內變現」境相的道理：

如汾都唧縛迦，及甄叔迦等生為紅相者，非如摩尼要待外色渲染。是彼芽等相續，從自種子功能而有差別相生。如是雖無青等外色，亦有識生變似青等，世間於此變似青等，即執為識外境自性。

好比說汾都唧縛迦，以及甄叔迦等的花，它們一出生就呈現出紅色的相，而不是像摩尼珠那樣，要在外面塗上紅色的顏料，才會現為紅色。那麼，這些花本具的紅色是從哪裡來的呢？花等自己的種子上具有顯現紅色的功能，到成熟位的時候，這些植物芽等的相續，就從自己種子的功能當中出現了紅色等的差別相。意思是說，汾都唧縛迦、甄叔迦花的種子雖然不是紅色，但是它們有變現紅色的功能。這些種子，經過不斷地滋潤、生長，到成熟位的時候，自然會開出紅色的花。

「如是雖無青等外色，亦有識生變似青等。」像這樣，雖然沒有心外的青色等的相，但是由於內識習氣成熟，就會變現出好似心外有的青色等相。

舉例來說，一個人殺了一頭牛。在他的行為結束的時候，阿賴耶識當中就熏成了殺業的習氣。雖然當時在因位，根本看不到什麼。但是，以這個殺業種子的功能，到果位成熟的時候，自然就變現出地獄裡的火海、刀山，以及各種的刑具。會見到種種猙獰、恐怖的色形，各種恐懼的聲音，會聞到焦味、黴味、腐味等等，以及觸到烊烔灌口的苦觸等等。總之，會輾轉不斷地現出種種苦相。這一切的相分，都是從先前熏的殺業的種子功能當中變現出來的。而不是從外面請來很多人，打造出地獄裡的鐵地、刀山、油鍋等的場景，或者雇很多的獄卒來折磨罪人等等。這一切色聲香味觸等的相唯一是內識自現。這樣就知道，眾生在六道當中，無論遇到哪種境相，受用什麼樣的果報，都是唯識變現。

「世間於此變似青等，即執為識外境自性。」但是，世間有情對此並不了知，他們對於唯識變似的青色等相，執著為心外的外境自性。

佛在《寶雲經》[1]裡講到這樣一個比喻：一個畫師，自己畫了一幅很恐怖的夜叉鬼像。結果後來他自己看到這幅畫的時候，竟然嚇得昏倒在地了。一切凡夫也是這樣。以自己的心造作出這一切色聲香味觸的境相，結果在這些境相裡迷惑了，認為都是心外存在的法。在這樣的生死界當中流轉，感受種種身心憂苦。

實際上，我們正處在一張業感的圖畫裡面，而心識就像畫筆一樣，能畫出千山萬水、天堂地獄等的一切色聲香味觸的境相。而這五識所取的境，都只是自變自緣，根本不是心外的色法。只是這些相非常迷惑人，讓人感覺真的有一個外在的世界，色聲香味觸等行相都是心外真實存在的法。就像在夢中迷惑的時候，會感覺心外真的有很多人、事、物等的法一樣。

譬如湖中淨水充滿，湖岸樹枝繫以紅寶，水中影像似寶相現，故覺湖中似有真寶。然此湖中彼寶非有。當知識亦如是，故離內識別無外境。

再比如，湖中充滿了淨水，湖岸邊的樹枝上繫著一個紅珍寶，水裡映現出它的影像。由於人們不知道只是因緣和合，顯現好似紅寶的相，而誤以為湖裡有一個真正的紅寶。其實湖裡面根本沒有紅寶。應當知道，由內識變現色等的行相也是如此。因此，根本沒有離內識而獨自成立的外境。

我們心中曾經熏下的習氣，到成熟位的時候，就會變現出一種影相。我們會誤以為它們在心外真實存在。但是實際上，這些行相只是內在識的幻變而已。

復有異門。頌曰：

另外，還有其他門類的譬喻，能夠成立「識外無境」。頌文中說：

如夢實無餘外色　由功能熟生彼心

如是於此醒覺位　雖無外境意得有

就像夢裡沒有夢心之外的其餘色法，由於先前熏入的習氣功能成熟，就生起了帶種種色法行相的夢心。同樣，在白天醒覺位的時候，雖然沒有外境，但是有帶種種行相的內識。

首先講比喻：比方說，一個人夢到自己在山裡面遊玩。當時夢心一現行，由於它具有見、相二分，他就會感覺自己處在一個很寬廣的環境當中，能看到各種各樣的境相。但實際上，夢裡的一切顯現都只是習氣變現出來的，夢心之外的事物一絲一毫也不存在。但是，正處在夢中的時候，會有很深的錯覺。會認為那些都是心外真實存在的境。看到美好的境相時，心情也會很愉悅。遇到了虎狼等的襲擊，就會感到十分恐懼，會想方設法地逃脫。但是，一旦知道這些都只是夢心變現，都只是假相。就不再覺得有什麼值得歡喜，也不會再恐懼什麼了。

醒覺位的時候也一樣。一切境相都只是自變自緣。根本沒有識外存在的境。不了知這一點的時候，就會把這些識的行相執為心外的境，會發生種種煩惱，感受各種各樣的憂苦。一旦通達了「識外無境」，就會止息一切向外的追求、執取，會打消於心外建立什麼意義，或者尋找哪條道路等的想法。

以上唯識師申述了自宗的宗義，證明眼等諸根，以及色等境相，都只是唯識變現。建立識外無境的道理。

以下中觀師憑藉聖教和正理兩方面的依據，遮破唯識宗「無有根、境，唯有內識」的觀點。首先以理破斥：

此皆不然。頌曰：

如於夢中無眼根　有似青等意心生

無眼唯由自種熟　此間盲人何不生

中觀師說：你們說的理由都不成立。

你們所舉的夢喻中說，就像夢裡沒有眼根，但是仍然有變似青色等行相的意識心生起。如果按你們所說，不必以色法眼根為因，唯一以內在能變似青等行相的種子成熟，就能現起帶青等行相的意識。那麼，醒覺位的盲人，為什麼不生起變似青色等行相的意識心呢？也就是說，盲人雖然沒有眼根，但是在他的第六意識前，應當如夢境一樣現起青色、黃色等的行相。

如醒覺位眼觀眾色能生明了眼識。如是夢中，若無眼根唯由自內習氣成熟，能生意識如眼識者，則醒覺位之盲人，由自習氣成熟，何故不生如是行相之意識如不盲者？二位無眼相同故。

前面唯識宗以比喻成立「無有根、境，唯有內識」的時候講到：就像醒覺位的時候，以眼睛觀看青等的各種顏色，能生起明了青等顏色的眼識。在夢中也有類似的情形。夢中雖然沒有眼根，唯是以自己內在的習氣成熟，就能生起變似青等行相的意識，好像眼識一樣。（以這個比喻證明，和夢中相同，醒覺位的時候，雖然沒有色法的根，但是有帶種種行相的內識。）

這裡中觀師破斥：如果這一點成立，也就是不必觀待眼根，只要自己內在的習氣成熟，就能變似青色等的相。那麼，醒覺位的盲人雖然沒有眼根，以他內在的習氣成熟，為什麼不生起能變似青色等行相的意識，和有眼根的人一樣能見到色法行相呢？因為夢位和盲者的醒覺位，同樣無有眼根的緣故。

也就是說，既然夢中沒有眼根，以內在習氣的成熟，能夠生起帶青等行相的意識。那麼同樣，盲人沒有眼根，也應當像做夢一樣，在自己的心前能夠見到青色等各種的形狀、顏色。雖然這種「見色法」，不會跟明眼人醒覺位的時候完全相同，但是，他應當可以處在一種像夢一樣的意識境界當中，見到種種的形狀、顏色。然而事實上，盲人在醒覺位的時候，什麼也看不見。

下面是唯識師的補救：

若謂如是行相意識之因，非是無眼，是由彼行相意識功能成熟，若有彼功能成熟者，乃生如是行相意識。此復要仗睡眠為緣，故唯夢中乃有，醒時非有。

假如對方這樣說：如果變似青色等行相的意識之因，是沒有眼根，那麼，以夢位和盲人醒覺位同樣沒有眼根的緣故，確實盲人也應當像夢中見色法一樣，能夠見到種種的形狀、顏色。但實際上，是由於能變似這種行相的意識功能成熟，才變現出夢中青色等行相的意識。所以，只有能變似這種行相的功能成熟，才會生起帶這種行相的意識。而且，還需要依仗睡眠作為助緣。而只有在夢位，才具備這兩種條件，所以，只有夢中才會有這種現象出現。由於盲人醒覺位不具備這兩種條件，所以，不會有這樣的現象發生。

以下中觀師一步步地遮破唯識師的補救：

此不應理。頌曰：

若如汝說夢乃有　第六能熟醒非有

如此無第六能熟　說夢亦無何非理

中觀師說：這不合理。就像你所說，夢中才有變似色等行相的第六意識功能成熟，而盲人的醒覺位沒有這種第六意識功能成熟。但是，你是以什麼根據這樣說呢？如果沒有根據，只是隨意而說，那麼，我也同樣可以隨意說，就像盲人的醒覺位，沒有變似色等行相的第六意識功能成熟，夢中也沒有能變似色等行相的第六意識功能成熟。這樣有什麼不合理呢？

第六謂意識，若汝僅憑口說，夢中乃有如是行相意識功能成熟，非是醒時。吾等亦說，如醒時無有如是行相意識功能成熟，如是夢中亦非有。

這裡中觀師以同等理破除。

偈頌中的「第六」指第六意識。中觀師說：如果你沒有決定的根據，只是單憑口頭上說，夢位才有變似青等行相的意識功能成熟，而盲人的醒覺位沒有。那麼，我們也可以說，就像盲人醒覺位沒有變現青等行相的意識功能成熟，同樣夢位也沒有這種功能的成熟。

下面中觀師進一步破斥：

頌曰：

如說無眼非此因　亦說夢中睡非因

就像你們所說，無眼根並不是變似此種意識行相的因，那麼，我們同樣可以說，對於夢中有變似色法行相的意識來說，睡眠也不是生起它的因。如果你說睡眠是生起夢中變似色法行相意識的因，那麼同樣也可以說，眼根也是夢中見色法的因。

夢中見境，應無眼識行相相順意識功能變異成熟所起意識，識所依根無作用故，如醒時之盲人。是故如無眼非醒時盲人生識之因，如是睡眠亦非夢中彼識習氣成熟之因。

這裡中觀師進一步以同等理作破斥：

夢中見境相的時候，應當沒有與眼識行相隨順，或者相似的意識功能成熟，而現起變似青色等行相的意識。因為夢中識的所依——根不起作用，就像醒時的盲人一樣。（意思就是，既然你承許夢中無根，那麼，就應當像醒時的盲人無根一樣，不會現起見青色等行相的意識，同樣沒有根的緣故。）所以，如果你說，無有眼根並不是醒覺位盲人生起帶色法行相意識的因，同樣也可以說，睡眠也不是夢中變似色法行相的意識習氣成熟的因。

總之，如果你承許無有根、境，唯有自性實有的識，那麼既然識有自性，就不必觀待習氣成熟才現起，應當在任何情況下都能現起。

以下是中觀師的總結：

於是頌曰：

是故夢中亦應許　彼法眼為妄識因

是故夢中亦應許有如是行相之境，如是行相之識，及如是行相眼識之所依。

通過以上的分析就知道，不僅在醒覺位的時候，應當承許有根、境、識三者。夢位中也應當承許有這種行相的色等境，有這種行相的眼等識，以及有這種行相的識的所依——眼等諸根（或者說彼見色法的眼等諸根是生起虛妄識的因）。

下面中觀師以能立等同所立不成之應成因，破斥唯識師的觀點：

頌曰：

隨此如如而答辯　即見彼彼等同宗

如是能除此妄諍

隨著唯識師對於中觀師以如是如是的理由而答辯，就會見到彼彼能立的理由等同所立之宗而不成立。這樣就能遣除唯識師的妄諍。

自宗說云：醒位三法皆自性空，是所緣故，如夢。

他便說云：醒時內識由外境空，是識性故，如夢中識。又云：醒時所緣境，是虛妄性，以是境故，如夢中境。如是又云：若無依他起性，染淨非有，無所依故，如龜毛衣。翳喻亦如是說。

此唯識師由如是等門隨作如何答辯，中觀智者，見彼彼答辯，同所立宗，即能除遣此妄諍也。

下面分別解釋：

首先「自宗說云：醒位三法皆自性空，是所緣故，如夢。」

中觀自宗說：醒覺位的根、境、識三法，都是自性空或者無自性，是所緣之故，譬喻如夢。

意思是說，根、境、識三者，都只是妄識所緣取或計執的法，除妄識計執之外，並沒有實義，猶如迷夢中的根、境、識那樣。不觀察的時候，根、境、識三者都有。它們都是緣起法，需要依靠眾緣和合才能現起。也就是在眾因緣當中，要有識所取的境，還要有生起識的所依根，這樣才能現起了別境相的識，缺一不可，就像夢中三法都有一樣。然而在真實中觀察，根、境、識三者全部了不可得。

「他便說云：醒時內識由外境空，是識性故，如夢中識。」

他宗唯識師對此辯答：醒覺位的時候，內識由外境空，或者說識外無境，是識性之故，譬喻如夢中識。

意思就是，只有內識，無有外境，一切根、境等都是識的體性。就像夢中只有識，除此之外，根、境等全部沒有。

這樣要知道，雖然中觀宗和唯識宗都用了夢喻，但是對於夢的詮釋，以及所要表達的意義是不同的。中觀宗認為根、境、識三法在夢中平等有，所以不觀察的時候三法都有，真實中全部是空性。而唯識宗認為夢中唯有識，無有根、境，所以，真實中唯有內識，無有外境。

「又云：醒時所緣境，是虛妄性，以是境故，如夢中境。」

然後唯識師又說：醒時所緣的境相，全部是虛妄的體性，是對境的緣故，譬喻如夢中的境。

也就是說，由於一切境相都是識變現出來的，所以是虛妄的體性，無法獨自成立。就像夢中，識是能變現者，它會變現出各種的境相，這些境相全部無實一樣。

像這樣，由識變現的境相，不是心外獨自存在的法，也就是識外沒有所取境。那麼，由於所取境不可得，與之相對的能取識也不可得。因此，並沒有分離的能取、所取二分，唯有一個識。所以，世俗的二取法不存在。但是以二取而空的依他起識實有，並且是現起虛妄二取的所依。

「如是又云：若無依他起性，染淨非有，無所依故，如龜毛衣。翳喻亦如是說。」

因此，唯識師立宗：如果沒有依他起識的自性，則染淨萬法都不可能顯現，不是所依的緣故，譬喻：如龜毛衣，或者如以眩翳眼見毛髮等相。

意思是說，如果沒有能變現諸法的依他起識，或者說依他起識是空性，真實中得不到，如同龜毛。這樣就沒有能變現染淨諸法的所依了。如果沒有此實有的所依，染淨諸法的顯現則畢竟無有。

比方說，如果有實有的毛線，就可以由它織成各種形狀、顏色的毛衣。但是，烏龜沒有毛，也就不可能以龜毛組成粗法的毛線、毛衣等等。或者說，以有眩翳的眼，能夠在外境中見到毛髮等的相。如果沒有這種錯亂的識，也就不可能見毛髮等的錯亂相。所以，一定要有內在的依他起識為所依，才會有像毛髮相一樣的虛妄二取顯現。假如沒有此依他起識，就不會有輪涅諸法的顯現。

「此唯識師由如是等門隨作如何答辯，中觀智者，見彼彼答辯，同所立宗，即能除遣此妄諍也。」

像這樣，唯識師從不同的門徑作出各種答辯。而中觀智者見到他怎麼答辯，就以「能立等同所立之宗不成」來做遮破，這樣就能遣除他所有的妄諍。

這裡對方三次立宗。第一次立宗：識外無境……如夢中識。第二次立宗：外境虛妄……如夢中境。

中觀師就說：「能立的譬喻不成」。因為夢中識現起的時候，雖然沒有眼根所對的色境，但是有法處所攝的色境。也就是夢中有心識之外的境。

唯識師第三次立宗說：沒有依他起識，則染淨非有，無所依的緣故。

中觀師說：「能立的因不成」。如果有實有的依他起識，可以說它是能變現二取現相的依處。那麼他的立宗就可以成立。但實際上，依他起識根本不是實有，所以能立因不成立，宗義不成。

總之，唯識宗的能立全部承許識有自性，但這一點在中觀宗面前無法成立。所以他再舉怎樣的能立因和譬喻，只能引出「能立等同所立」的過失，而無法成立所立的宗義。

如是說亦不違聖教。

中觀師說：我們所立的「識為空性，如同萬法皆空。」不僅在正理上沒有違害，而且與聖教不相違。

以下以佛經中的聖教為依據，證明依他起識或阿賴耶識是空性：

頌曰：

諸佛未說有實法

諸佛從未說過萬法當中任何一法實有。

首先引用《楞伽經》為證：

如經云：「三有唯假立，全無自性法，於假立分別，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如屍妄計度。」

就像佛在《楞伽經》中所說：三有的一切現相都只是虛假的成立。（「假立」是指並非真實成立。因為三有的一切顯現在真實中無有，所以唯一是虛假成立。）因此，在三有所攝的一切因果法當中，根本得不到絲毫有自性的法。（或者說，這一切都是緣生的虛妄法，真實中沒有，只是在虛妄的識前現的一種假相。）然而，凡愚對於這一切虛假成立的法，全部執為有自性。也就是說，由於不認識這一切都是空性，就會緣這些法，起各種的有無、常斷、一異、來去、男女、因果等的分別。

我們會認為，眼前這些林林總總的器情萬法，它們各自的體性真實存在。會執著外器世界的山河大地、高樓街道等等，認為這些都是實有的。同樣，對於內情世界，像是自己、親人、怨敵等等，也執為有實義可得。

但實際上，「無體」，這些境相根本沒有自身的體性，都只是緣起的妄現而已。並且，「無了別」，既然器情萬法沒有自體，也就沒有對它們的了別。同樣，「無賴耶」，也就是不存在實有的阿賴耶識。無論因位的時候，怎樣在阿賴耶識當中熏習氣，以及習氣成熟的時候，在果位怎樣變現種種的相，都只是妄現。「無事」，其餘的法也全都沒有自性。

但是，凡愚就像屍體那樣，由於沒有觀察真實義的心力，就會緣這些本無自性的法，起各種顛倒的惡分別，虛妄計度諸法有真實的自性。就像《辨法法性論》中所說：「實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義，惟計故分別。」一切法真實中本來沒有，只是在因緣聚合的時候，忽然顯現一種假相。凡愚由於不了知這一點，就會緣這些顯現法，作種種的計度、分別。因此，諸法本無實義，唯一是虛妄分別心的假立而已。

下面繼續引用《楞伽經》的教證，指出唯識師所許的「依他起識以二取空」是最下劣的空性：

若謂於此一法無彼一法之空性，是無事者，亦不應理。經說：「大慧！於一法無一法之空性，是一切空性之最下者。」由牛非馬故說牛非有，不應道理，自體有故。

前面唯識師說：沒有分離的能所二取，但依他起識實有。也就是依他起識上二取空。這樣就成了一法上沒有另一法的空性。如果說這就是無事的空性，那是不合理的。佛在《楞伽經》中說：「大慧！在一個法上沒有另一法的所謂空性，是一切空性當中最下劣的。」這就好比說牛上面沒有馬，所以牛是空性。這是非常不合理的。因為雖然沒有馬，但牛的自體存在，也就是根本沒說到牛自身的空性。

這裡說到，「一切空性之最下者」，我們知道，內外各宗各派都會談到「空性」這個主題。但是人們對於空性的安立，確實有很大差別。在這些安立當中，最下劣的，就是「此法上面彼法沒有，所以此法空。」而唯識宗所承許的，「依他起識上二取空，依他起實有，這就是法無我空性。」正落入這種「一切空性之最下者」當中。