第四十五課

云何知此是破離蘊之我？

對方問：怎麼知道佛說「諸蘊是我」，是為了破除離蘊的我呢？

以餘經中破色等是我故。如何破除？

中觀師回答：因為佛在其他經中明確破除了色等諸蘊是「我」的緣故。怎麼破除的呢？

頌曰：

由餘經說色非我　受想諸行皆非我

說識亦非是我故　略標非許蘊為我

因為佛在其他經中明確講到，色蘊不是「我」，受蘊不是「我」，想蘊不是「我」，行蘊不是「我」，以及宣說識蘊也不是「我」的緣故，所以前經略標「唯見此五取蘊」並不是承許「諸蘊是我」。

我們知道，佛絕對不會有自語相違的過失，也就是不可能既說「諸蘊是我」，又承許「諸蘊不是我」。因此，前面對方引用的「一切唯見此五取蘊」，就應當理解為遮破外道所許的「離蘊之我」，而不是理解為佛承許「諸蘊是我」。否則佛的語言就成了自語相違。

故彼經說「唯見此五取蘊」，唯破離蘊之我。

所以那部經中所說「唯見此五取蘊」，唯一是破除離蘊的「我」。

經中破除色等為我，當知彼經亦破薩迦耶見所緣，假立能取諸蘊之我，以彼是依真實義說故。

佛經當中破除色蘊、受蘊等是「我」，要知道那些經也是在破除薩迦耶見的所緣——假立的能取諸蘊的我，因為講到「色等非我」的經典是依於真實義而宣說的緣故。

也就是說，在實相中，不僅色等諸蘊不是「我」，包括薩迦耶見的所緣境——「我」也根本沒有。

若不見有能取者，則彼所取亦定非有。故離緣色等之貪著，極應正理。由餘經中如是說故，則前經略標非許諸蘊為我也。

（這裡的「我」是能取，蘊是所取。）

如果見到沒有能取的「我」，那麼「我」所取的諸蘊也必定沒有。因此，見到「無我」，就能遠離緣色等的貪著極為合理。由於佛在其他經典當中這樣宣說的緣故，前面經中略標「唯見此五取蘊」並不是承許諸蘊是我。

以下進一步破斥：

復次，即使彼經是表詮義，然亦非說諸蘊是我，何以故？

另外，假使那部經中說的「唯見此五取蘊」，是以表詮的方式而說到「諸蘊是我」，但也絕不是指單獨的蘊體是「我」。為什麼呢？

頌曰：

經說諸蘊是我時　是諸蘊聚非蘊體

經中說到「五蘊是我」的時候，只是說五蘊的積聚是我，不是指一個一個的蘊體是我。

如說眾樹為林時，是說樹聚為林，非說樹體，以非一一樹皆是林故。

首先以譬喻說明。就像我們在講很多的樹是森林的時候，是指很多棵樹積聚在一起，對此稱為「森林」，不是指一棵一棵的樹是森林。因為任何一棵個體的樹都不是森林。

意思就是，任何一個總體的名稱，所表詮的都是眾多支分的積聚。這其中任何單獨的部分，都不能安立總體的名稱。比如，對於十億人民的聚合，稱為「國家」。而不是對於其中的某個人，或者某個縣、市當中的部分民眾稱為國家。

現在把有情的整個身心諸法的積聚稱為「我」，也是指這個總體。因此，這裡面的任何一個部分都不是「我」。比如一隻眼睛、一個鼻子、一個耳朵、幾根頭髮，或者現在的一種感受、一些想法等等，都不能稱為「我」。所以，「我」是指身心所有內容的總稱。

以上破除了蘊當中的某一個支分是「我」。下面破除蘊的總聚是「我」。

如是唯說蘊聚是我，聚亦都無所有。

像這樣，如果認為經典當中唯一是說，蘊的總聚是「我」，那麼由於「蘊的總聚」也完全得不到，而你們安立的「我」是實法，因此「蘊聚」也不是「我」。

所謂「蘊的總聚」，只是一個假立的名稱，除了蘊聚中的各個支分，根本找不到獨自成立的「蘊聚」。比方說，五十個人組成一個班級。如果認為這個「班級」實有，那麼它跟個體的成員只有兩種關係：或者是一體，或者是他體。但是「班級」和成員是一體不成立，因為個體的每個成員都不是班。同樣，「班級」和成員是他體也不成立，因為在這五十個人之外根本找不到一個實有的「班級」。既然除了這五十個人，根本沒有單獨成立的一個「班」，就說明這些人的總聚並非實有。

以下結合經教繼續破除「蘊聚是我」：

頌曰：

非依非調非證者　由彼無故亦非聚

佛經當中說，「我」是依怙者，是可調伏者，是證知者等等。假使像你宗所說，蘊聚是「我」，那麼由於蘊聚只是假立的法，完全不成立實有，就應當說「我」不是依怙者，不是可調伏者，不是證知者。

意思就是，因為「蘊聚」不是實有的法，所以根本不可能成為依怙者、也不是所調伏的對象，並且不能成為證知者。而佛經當中明確講到「我」是依怙、調伏、證知者，因此蘊聚絕對不是「我」。

這裡應成派以匯集他宗相違之處而做破斥。對方正量部既承許「我」是實法；又認為「我」是蘊聚。把它們匯集在一起，由於蘊聚是假法，「我」又是蘊聚，就成了「我」不是依怙者，不是可調伏者，也不是證知者。但是這明顯與對方所承許的佛語相違。

如薄伽梵說：「我自為依怙，亦自為怨家，若作善作惡，我自為證者。」此說是依是證。又云「由善調伏我，智者得升天。」此說可調伏。聚無實物，說是依怙、證者、調伏，不應道理。故聚亦非我。

就像世尊所說：「『我』做自己的依怙，並且也是自己的怨家，無論行善還是作惡，『我』唯一是自己的證明者。」這一句說到「我」是依怙，是證知者。世尊又說：「由於很好地調伏『我』，智者就能得到升天的果。」這也說明「我」是可調伏者。但是你們認為「我」是蘊的總聚，而蘊的總聚沒有實有的事物，只是一個假名，連微塵許也得不到。你們卻說「蘊聚」是依怙、證者、可調伏者，顯然不合道理。所以蘊的總聚也決定不是實有的「我」。

下面對方補救：

若謂離能聚法無別聚故，當知彼果即能聚之果。故作依怙，可調伏，作證者，皆應道理。

（能聚指支分，聚指總體。）

如果對方說：離開支分沒有單獨的總體的緣故，應當知道所謂「能作依怙」、「能作可調伏者」、「能作證知者」等的果，就是指支分的果。因此「我」作為依怙者、可調伏，以及證知者，都應當合理，能夠成立。

以上中觀師破除了離開蘊的支分，沒有獨自成立的蘊聚，所以蘊聚不是實法。因此無法作為依怙、調伏和證知者。對此對方改變觀點說，因為離開個體的支分，沒有單獨的蘊聚，所以我們所說的「我」，就是指五蘊的個體，也就是那些真實存在的色法、感受等等。這些真實成立的法可以作為依怙者、可調伏者，以及證知者。這樣對方又從原來認定「我」是蘊聚，變成了「我」指蘊的支分。

此亦不然，過已說故。

中觀師破斥：這也不對。前面已經說過這樣承許的過失。

也就是你們所說的「我」一會兒表示蘊聚，一會兒又指代支分諸蘊，這樣對於同一個法隨意轉變定義是不合理的。

下面對於對方承許的「蘊聚是我」，中觀師繼續出過：

復有過失。頌曰：

爾時支聚應名車　以車與我相等故

不僅如此，還有其他過失：如果「蘊聚是我」，或者說支分就是總體，那麼車的支分堆積一處，也應當成為車。因為車和「我」的情況相同的緣故。

經[1]云：「汝墮惡見趣，於空行聚中，妄執有有情，智者達非有。如即攬支聚，假想立為車，世俗立有情，應知攬諸蘊。」

就像經論當中所說：「你已經墮在惡見道裡了，在空無自性的積聚中，妄執有真實成立的有情，但是智者們了達這裡根本沒有有情。就像緣著眾多支分的積聚，以分別心假想安立這是一輛車。同樣，在世俗中安立『有情』，應當了知也只是緣著由眾多支分積聚的身心五蘊假立的名稱而已。」

這裡講到在色受想行識這五類法的積聚中，沒有實有的有情。對此，愚者緣著眾多支分的集聚，生起這是真實有情的錯覺。而智者瞭解所謂的總體，只是依於各個支分的積聚而假立。當他見到只是一個個支分，根本得不到一個實有的總體，這時候就會徹底瞭解到，在五蘊的積聚裡面根本沒有實有的有情。

為什麼呢？首先以譬喻說明。人們緣著一些支分的積聚，安立「車」的名稱。實際上在這些零零散散、各不相同的支分裡，根本得不到實有的「車」。因為所謂「總體」只是對這些支分安立的名稱，而「總體」本身，在每個支分上都得不到，因此，所有的支分組合起來，也得不到總體。

「有情」的名稱也一樣。比如對某個身心五蘊的總體，立名為「張三」。實際上在任何支分上都得不到總體的「張三」，或者「有情」。既然在每個支分上都沒有，這些支分聚合起來也同樣沒有總體的「有情」。因此，所謂的「張三」，或者「有情」，只是對於面前的一種身心各項內容匯集一處的現相假立的名稱。除此之外，根本得不到真實成立的「有情」。

由前道理。頌曰：

由於上面的道理，偈頌中說：

經說依止諸蘊立　故唯蘊聚非是我

前面引用的經論當中明確說到：依止諸蘊而假立總體「有情」的名稱。因此，蘊聚不是「我」。

意思就是，「有情」或者「我」，只是依於「蘊」而立的名稱，並不是「蘊」自身成為「有情」，或者說「有情」就是諸蘊。

下面具體解釋：

凡依他法而立者，即非唯所依之支聚，依他立故。

凡是依於他法而安立，就不是所依的支分積聚。依於他法而立的緣故。

意思是說，所依是支分的積聚，能依是安立的總名稱。也就是依於支分積聚而安立總體的名稱。因此「名稱」是依於支分積聚而安立的緣故，所以不能說「名稱」就是支分積聚。雖然這二者有關係，但並不是完全相同。

打比方說，一個人在天黑的時候，見到遠方有呈現出人的形狀的石堆，就誤以為那是一個鬼。這裡所依是石堆，能依是鬼，也就是依於石堆而生起鬼想。其實，這唯一是自己的分別心緣著石堆起了鬼想，在石堆上根本沒有鬼。或者說「鬼」只是依於石堆而安立的法，所以鬼不是石堆。同樣，「我」或者「有情」，只是依於蘊聚而安立的法，所以「我」不是蘊聚。

下面以譬喻說明：

如大種所造。如以大種為因，安立青等大種所造色及眼等根。然彼二法非唯大種積聚。如是以蘊為因安立為我，亦不可說唯是蘊聚。

就好比說「大種所造」。如同以大種為因，安立青色等的大種所造色，以及眼耳等的根。但是這兩個法（青等色法及眼等諸根）不等於是大種的積聚。（也就是說，依於大種積聚而立的法，不等於就是大種積聚。）同樣，依於蘊聚安立為「我」，也不能說「我」唯一是蘊聚。

對方對此譬喻辯駁：

若謂瓶等不決定者。

如果對方說：瓶子等的大種所造法不決定不是大種積聚。

就像依於幾十個人安立為一個班級，「班級」不等於這幾十個人的積聚。但是瓶子等法不是這樣。因為若干的微塵積聚在一起，已經成了渾然一體的瓶子。所以瓶子應當就是這些支分的積聚。

此亦不然，說瓶唯是色等積聚亦不成故。觀察道理與前同故。

中觀師回答：並非如此。你們說「瓶子等法就是色等大種積聚」也不成立的緣故。觀察的道理和前面相同。

你們認為瓶子等法是色等大種凝聚在一起的一個整體，永遠不會分散。其實這只是你們的一種錯覺。因為詳細觀察就會發現，這也只是一個個的微塵，根本不是不可分割、獨一的瓶子。由於我們所說的「瓶子」，是獨一的法，而瓶子上的微塵無量無數，因此，微塵積聚本身並不是一體的瓶子。所謂「瓶子」，只是對這一堆微塵的積聚，在名言中假立一個總體的名稱。依於微塵積聚而安立的緣故，同樣不是微塵積聚本身。

總之，這個世界上大大小小的一切事物，都只是依於支分積聚而作的總體的假立。我們平時無論是起心動念，還是說話做事，都是緣著這個總體的「一」。像是一輛車、一幢樓、一個人、一朵花、一台電腦、一碗飯等等。而且，「支分積聚」是很多的法，而這些「一」，只是第六意識依於支分積聚而安立的總體的概念。因此，這些「一」並非實法，也不是支分積聚本身。

以上破斥了「蘊聚是我」，下面對方以「蘊聚的形狀是我」而做補救：

若謂唯輪等堆聚猶非是車，要輪等具足特殊形狀乃得車名。如是色等之形狀乃是自我。

如果對方說：就好比說，僅僅是輪子、引擎、車椅、油箱等的支分，雜亂無章地堆在一起，也不能稱之為「車」。只有輪子等的支分，組合成特定的形狀，才能得到「車」的名稱。（「具足特殊形狀」是指，輪子等的支分各住其位，井然有序地組成特定「車」的形狀，這樣才是車。）同樣，只有身體中的眼、耳、鼻、舌、手、足、內臟等色法，構成一個特定的「人」的形狀，這樣的法才是「自我」。

中觀師對此破斥：

此亦不然。頌曰：

若謂是形色乃有　汝應唯說色是我

心等諸聚應非我　彼等非有形狀故

彼非有色故。

中觀師說：這也不對。如果你們認為，組合成一種特定的形狀就是「我」。那麼，由於只有色蘊才有形狀，你就應當唯一承許色蘊是我。其餘心王、心所等諸蘊應當不是「我」。因為這些是心法，不具有色法體性的形狀等的緣故。

意思就是，你們的觀點自相矛盾。因為，只有色法才具有形狀和顏色，才能由各個不同的支分組合成一個特定的總體形狀。而心、心所等是內在的心法，它們沒有形狀、顏色。因此，再多的受想行識也絕對不會呈現出三角形、圓形等總體的形狀。按照你們所說，「我」不是雜亂無章的支分的積聚，而是積聚成特有的形狀。這樣一來，只能說色蘊是「我」，其他四種蘊——受想行識都不是「我」。但是你們前面說，五蘊的總聚是「我」。這樣把兩種觀點合集在一起，明顯有自語相違的過失。

以下中觀師繼續放過失：

復有過失。頌曰：

取者取一不應理　業與作者亦應一

「取者」的「我」和「所取」的「蘊聚」成為同一個法不合道理，否則業和造業的作者也應當成為「一體」。

由能取故，名為取者，即是作者。由被取故，名為所取，即是作業。取者謂我，取謂五蘊。若色等聚即是我者，作者與業，亦應成一。此非汝許，以大種與所造色，瓶與陶師，皆應一故。

由於能取的緣故，名為「取者」，也就是「作者」。由於被取的緣故，叫做「所取」，也就是所作的「業」。其中「取者」就是「我」，「所取」的法就是五蘊。如果色等蘊聚就是「我」，那麼「作者」和所作的「業」，也應當成為同一個法。但是你們並不承許這一點。否則大種和大種所造的色法，以及瓶子和造瓶子的陶師等，都應當成為同一個法了。

這裡中觀師以匯集相違應成因破斥對方。對方一方面承許「我」能取五蘊，所以「我」是能取或者作者，「五蘊」是所取或者所作的業。另一方面認為蘊聚是「我」。把這兩種觀點匯集在一起，就成了：能取和所取成為同一法，作者和業也成為無別的一體。這樣就應當承許，裁縫和他製作的衣服是一體，或者廚師和他所做的飯菜是一體，或者陶師和他所做的陶器成為一體。但事實並非如此。因為我們明明見到作者和所作的業是兩種不同的法。

要知道，對方只要承許「我」是實法，就絕對無法避開這種矛盾。因為實法只能固定地持有一種體性，不可能兼具兩種不同的性質。如果「我」持有因位作者的體性，就絕對不可能成為所作的業。否則就有作者和所作的業成為一體的過失。如果承許「我」是假立，那麼對於因位造作時的五蘊，假立為作者的「我」，對於果位顯現業報的五蘊，假立為受者的「我」，這樣就不會有過失。

論云：「若薪即是火，作者業則一。」又云：「以薪與火理，說我與所取，及說瓶衣等，一切皆如是。」如不許火薪為一，亦不應計我與所取為一也。

如同《中論》所說：「如果薪柴就是火，那麼作者和所作的業就成了一體。」論中又說：「通過薪柴和火的道理，同樣可以說，能取的『我』和所取的五蘊，以及陶師和瓶子，裁縫和衣服等，這一切法都是如此。」就像不承許火和薪柴是一體，同樣也不應當計執能取的「我」和所取的五蘊是一體。

就好比以木柴為因燃起了火。其中木柴是作者，火是木柴所作的業，或者說是木柴造成的果相。我們知道，在現相上，木柴不是火，因為因和果絕對不是同一個法。同樣，能作和所作也絕對不是一體。但是你們卻說，「我」是獨一的，並且就是蘊聚。那麼「我」既是作者，又成為所作的業，這樣就有作者和所作業成為一體的過失。

思考題：

1、為什麼佛經說的「唯見此五取蘊」，是破離蘊之我？

2、如何理解「五蘊的積聚是我」？請以譬喻說明。

3、如何理解「五蘊的積聚不是我」？請以教理分析。

4、解釋對方所補救的「五蘊的個體是我」，並指出其不合理之處。

5、「經說依止諸蘊立，故唯蘊聚非是我。」

（1）為什麼五蘊的積聚裡沒有實有的有情？請結合車的譬喻闡述。

（2）為什麼「凡依他法而立者，即非唯所依之支聚」？

（3）「大種所造」的譬喻說明了什麼？對方為什麼認為「瓶等不決定」？對此應如何破斥？

6、解釋「蘊聚的形狀是我」，並對此做破析。

7、「取者取一不應理，業與作者亦應一。」

（1）「取者」、「取」分別指什麼？請具體解釋。

（2）中觀師怎麼給對方出「業與作者亦應一」的過失？

（3）為什麼「不許火薪為一」，就「不應計我與所取為一」？