第四十六課

對方對此做補救：

若作是念：全無作者為能取者，此中唯有所取聚耳。

如果對方這樣想：根本沒有一個作者作為能取者，這裡只有一個所取的蘊聚。（對方在此捨棄了作者「我」，認為只有一個所取的蘊聚。）

以下中觀師以觀待理破斥：

此不應理。頌曰：

若謂有業無作者　不然離作者無業

這也不合理。如果認為「只有所作的業，沒有能作的作者」，這是不對的，因為並沒有離開作者獨自成立的業。

若不許作者，亦不應許無因之業。

如果不承許作者，也不應當承許有無因的所作業。

意思是說，能取和所取，或者作者和所作業，都是觀待而有，不可能獨立存在。因此並沒有脫離作者獨自成立的所作業。比如裁縫和衣服。其中裁縫是作者，衣服是他所作的業。如果沒有裁縫，絕對沒有他所作的衣服，或者說不可能有一種無因的衣服。像這樣，作家和作品，畫家和畫作，農民和莊稼，陶工和瓶子，廚師和飯菜等等，這些「能」和「所」都沒辦法獨立存在。必定是觀待「所」才安立「能」，觀待「能」才安立「所」。全部是有則俱有，無則俱無。

論云：「如破作作者，應知取亦爾，及餘一切法，亦應如是破。」

《中論》中說：「就像破除作業和作者有自性那樣，應當知道，同樣能夠破除能取和所取有自性。其餘的能生所生，支和有支，能見所見等的一切法，也應當這樣破除。」

意思就是，凡是能所範疇裡的法，都是互相觀待而有，絕對不是獨自成立。比如能生所生。就像由米做成了飯，米是能生，飯是所生。其中單獨的米不能稱為能生。因為它沒有因的自性，必須觀待由它做出來的果法，才能安立米是某種事物的因。如果把米做成了稀飯，就安立這些米是稀飯的因；磨成了米粉就安立為米粉的因；釀成了米酒就說是米酒的因……像這樣，只有出現了果法，才能觀待於這個果對於現起它的因安立因的名稱。同樣，只有觀待於因，才能安立出現了什麼樣的果。由於因和果都是互相觀待而有，無法獨自成立，所以能生和所生同樣是假法。

支和有支也一樣。比如一間房子，由東南西北上下六個部分組成。整體的房子是有支，各個部分是支分。只有觀待各個支分的積聚，才能安立是一間房子。如果不觀待支分，總體的房子能夠獨自成立，就應當在這些支分之外，能夠找到一間房子。事實上，如果把東南西北上下全部拆掉，根本沒有什麼房子。所以，有支也是觀待支分而安立。同樣，支分只有處在總體的積聚當中，才能安立是某法的支分，因此脫離了有支同樣沒有獨自成立的支分。再比方說身體，觀待於從頭到腳各個支分的積聚而安立，並不是離開這些支分，另外有一個身體的實法存在。反過來說，只有觀待於有支的身體，才能說這些支分是身體的組成部分，脫離了身體也不能獨自成立為支分。

再說能見和所見。能見是心，所見是境。心和境也是互相觀待而有，不可能獨立存在。正所謂「境不自境，由心故境。心不自心，由境故心。」所有的境都是觀待能了別的心而成為境，不觀待能了別的心，沒有獨自成立的境。同樣，觀待所取的境才能生起了別的心，沒有離開境相獨自成立的心。比方說看電視。觀待於這一幕幕的畫面和聲音，才會生起種種取境相的心。沒有境相，不會獨自生起看到某某電視劇的心識。同樣，觀待於看電視的心識，才能成立有各種各樣的境相，脫開心識，沒有獨立存在的境。

像這樣，一切能所範疇裡的事，全部是相對的二邊。由於它們無法獨自成立，必須觀待於他緣而有，因此全無自性。

下面解釋這一《中論》偈頌中部分詞句的意思，屬於聲明學的內容：

此中於事物上，給「羅札」字緣^[1]，由能取故名為取者。若無作用亦無彼事，故安立彼作用，通能取所取。取字義，如《聲明論》云：「枳達與羅札，是多分。」故於業上，給「羅札」緣，亦通所取業也。

這裡在作者事物上，給「羅札」字緣，由於是能取的緣故，稱為「取者」。假使沒有作用也就沒有彼作者之事，所以安立彼作用，通於能取和所取。「取」字的意義，就像《聲明論》中所說：「『枳達』和『羅札』有多分意義。」所以在「業」上面，給「羅札」字緣，也通於所取的業。

如依作者安立業，依業安立作者。如是依於所取安立取者，依於取者安立所取。如論云：「我不異於取，亦不即是取，而復非無取，亦不定是無。」是故當知，若離作者，業亦非有。

就像依於作者才能安立所作的業，依於所作的業才能安立是它的作者。像這樣，依於所取的五蘊，才能安立取者的「我」，依於取者的「我」，才能安立它所取的五蘊。因為「我」也是依於五蘊而安立的緣起法。就像《中論》所說：「『我』不是離開蘊而獨立存在的法（這裡的『取』指五蘊）；同時『我』也不是完全等同於蘊；而且『我』也並非不觀待所取的蘊而有；並且『我』也不是像石女兒一樣全然住於『無』的自性中。」 這樣應當知道，作者和所作業互相觀待而有。離開了作者，所作的業也決定沒有。

因此，你宗所許的「沒有能取者，唯一有所取的五蘊」絕對無法成立。

以上破除了「五蘊是我」。下面辨明什麼時候遮破「我」，什麼時候安立「我」：

若經^[2]說無作者而有業有報，當知是破有自性之作者，非破名言支分假立之我。如經云：「補特伽羅無明隨轉，作諸福行。」

有些經典當中說：「沒有作者，只有業和果報。」應當知道，這是在破除有自性的作者。並不是破除名言支分假立的「我」。就像有些經中所說：「補特伽羅隨著無明而轉，由此造作各種福業等行。」

意思就是，破除自性成立的作者「我」。在因位的時候，只有作業的五蘊，沒有實有的作者「我」；受報的時候也只是受報的五蘊，沒有實有的受者「我」。總之，從因到果的過程中，「無我唯法」。只有五蘊的法在運行，根本沒有常、一的「我」。

但是，在名言中，依於現前的各種支分積聚，假名安立這樣的總體為「我」。比方說，對於一個剛出生的嬰兒，由於他有各種身心五蘊的積聚，為了方便起見，就對於這些蘊的積聚，假立一個代號，叫做「張三」。從此之後，一說到「張三」，就指代這個五蘊積聚。像這樣，「張三」或者「我」只是對於這些現相取的假名，並不是在這些現相上有真實成立的「自我」。也就是並不破斥依於蘊聚假立的「我」。

復有過失。頌曰：

佛說依於地水火　風識空等六種界

及依眼等六觸處　假名安立以為我

說依心心所立我　故非彼等即是我

彼等積聚亦非我　故彼非是我執境

認為諸蘊或心識是「我」還有其他過失。頌文說：佛在經中明確講到，這只是依於地、水、火、風、空、識這六種界而假名安立為「我」；又說這只是依於眼、耳、鼻、舌、身、意等六觸所依的六根，而假立為「我」；還說到這只是依八識心王、五十一心所等法，而假名安立為「我」。也就是僅僅對多種法的積聚安立一個「我」的名字，所以並不是這些六界、六處、心心所等法本身是「我」。不但這些法單個不是我，這些法的積聚也不是「我」。人們認為的「我」，指的是六界、六處、心心所等這些內容的總體，而不是其中的一個支分。既然任何一個支分都不是「我」，那麼所有支分積聚在一起，也決定沒有實有的「我」。就像一個旅館的每一間房裡都沒有小偷，五十間房合在一起也沒有小偷那樣。

因此，六界、六處、心心所等法以及它們的積聚，都不是我執的境。大家知道，「我執」這種心所執著的境是「我」，那麼這個「我」到底是實有的，還是假立的？如果「我」是實法，就應當能得到它，但是在五蘊任何一個支分上都得不到「我」，在眾多蘊的積聚上也不可能真的有這個「我」，更不可能在五蘊之外得到「我」。這樣就知道，「我」只是對六界、六處等很多法的積聚而安立一個名字來稱呼它，就像很多農民的聚合要說成是某個村那樣，這個村是安立一個記號、一個名稱好叫它，不是真的在單個農民上實有它，也不是多個農民合在一起，能找到這個「村」的實法，就算把每個人分析成了一個個微塵和剎那，也找不到一個「村」的實法。所以就只是假名安立而已。也因此，我執心所執著的境也就是「我」，它根本不住在蘊內、蘊外等任何處，只是個假名罷了。

經云^[3]：「大王！六界、六觸處、十八意近行，是士夫補特伽羅。」六界，謂地水火風識空，依彼六界假立為我。眼等六觸處，謂眼合觸處，乃至意合觸處，依彼六觸處假立為我。十八意近行，謂緣色聲香味觸法，起六種喜意近行、憂意近行、捨意近行，依彼意行，及依心心所法，假立為我。

佛在《父子合集經》上說：「大王！這只是依著地等六界、眼等六觸處，以及十八意近行，而假立為人或有情。」也就是依多個法的積聚而假立為「我」（其實，就是對「很多法聚在一起」這個情況，給它安立一個「我」的名字）。

假立的方式有三種：

一、依於「六界」：「六界，謂地水火風識空，依彼六界假立為我。」「界」有體性、差別之義。「六界」指地、水、火、風、識、空六種種性或元素，依於這六種體性各異的法的積聚假名安立為「我」。

就像一個國家有六個省，每個省都各不相同，在名言中，就對於這六個不同的地區假立為一個國家。同樣，觀察有情的身心內容時，會發現這裡大體上有六種體性的法，就叫做六界。它們的體性各不相同，即地的體性不是水的體性，水的體性不是火的體性等等，總之每種「界」都各自住於自己的體性當中。對於這不同體性法的積聚，就安立一種「人」或者「有情」的名稱，就像對於六個不同的省取名為一個國家那樣。

具體來看，在蘊體上能見到毛髮、皮膚、肌肉、骨骼、筋脈、內臟等堅固體性的法，這些就叫「地界」。又可以看到汗液、唾液、血液、消化液、組織液、細胞內液、尿液等濕潤體性的法，這些叫做「水界」。還能在身體上下、內外各部分當中發現暖熱，這叫做「火界」。另外，身體在運動、行走時產生的風，體內各個器官的蠕動，以及咳嗽、排泄等時上行下行的各種風，包括呼吸等等，這些動轉體性的法叫做「風界」。而且眼睛、耳朵、鼻子、口腔、咽喉、胸腔、腹腔等的內部都有孔竅，這些體內的空間就叫「空界」。在這些色法之外，有一種能了別境相的明知體性的法，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等，它們叫做「識界」。像這樣，當你的心看到了只是六大類體性各異的法，就不會認為這裡有獨一的「我」或「有情」的實體。

眾生的分別心有一種特點，就是要有固定的名稱作為所緣，才方便緣取、運用等。這裡也一樣，為了方便瞭解、稱呼等，人們最初對於這六種法的積聚取了「人」的名稱。進一步為了便於在名言中交流、溝通等，對不同的六界的積聚，還會安立不同的名字。比如，把這一堆具有堅、濕、暖、動，裡面有空間，而且能了別境相的六界法取名為「張三」，把那一堆六界的積聚取名為「李四」等等。

大家平常不觀察的時候，就會習慣性地把自己這一堆堅固的、濕潤的、有暖熱的、能動轉的、有空間的，而且能了別青黃長圓等色法、拍手等聲音、香臭、酸甜、冷熱等，以及能分辨、判斷等的法，總的執著成一個「我」。也就是把這些原本體性各異的現相的積聚當成是獨一的「我」。

但真正觀察的時候會發現，這只是六種體性的法聚集在一處，裡面根本沒有獨一不可分的「我」。而且其中的任何一法都不是「我」，那麼六種法合在一起也不會有「我」，而六界之外更不可能有「我」。因此，所謂的「我」只是分別心對六界的總聚安立的名字，或者這只是各種因緣合成的有六類大種體性的現相，根本沒有一個獨一、常住的「我」。

這樣就知道，自己念念執著的「我」根本不是什麼實法，只是一個假名而已。

二、依「六觸處」：「眼等六觸處，謂眼合觸處，乃至意合觸處，依彼六觸處假立為我。」「六觸」即六根、六境、六識三者和合，而取可意、不可意、中庸等的境界義。「六觸處」指六根。這裡是說，眼根、色塵、眼識所生的眼觸的依處——眼根，乃至意根、法塵、意識所生的意觸的依處——意根，是依於這六種根而假立為「我」。（或者只是對這六種根聚在一起安立一個「我」的假名。）

就像一個公司有六個部門，每個部門都有一個窗口，分別接收來自不同方面的信息。這六個窗口合在一起，就取一個總體的名稱，叫做某某公司。同樣，眾生有眼、耳、鼻、舌、身、意六種根，這就是我們的整個身心內容。這六種根就像六個部門，它們開張的時候，會分別接收色、聲、香、味、觸、法等的信息，而且各司其職，互不混淆。

比如，眼根這一門只接收色法，耳根門開張時，只接收各種有情、無情等的聲音。其他根也以此類推，鼻根只辨別香臭等，舌根只接收酸甜等味道，身根接觸冷熱軟硬等觸塵，意根緣著前五根所取的影像起分別執著等等。這樣就看到，我們平常認為的生命或者有情，只是這六種不同的根合在一起。這六種根積聚在一起，就取一個總體的名稱，叫做「有情」或者「人」。

前面把六個部門總的叫做某某公司，這只是第六意識對它取的一個名字。在這六個部門之外根本得不到一個公司的實體，在這六個部門內部，也就是在每一個窗口裡得不到總公司，六個部門合在一起也沒有。這樣你就應該明白，所謂的「總公司」，只是分別心為了方便緣取，觀待六個部門的積聚假立的一種名稱而已，實際並不存在。與此相同，「我」也只是第六意識對這六種根的積聚所安立的一個名字，而並沒有實體。

三、依「十八意近行」：「十八意近行，謂緣色聲香味觸法，起六種喜意近行、憂意近行、捨意近行，依彼意行，及依心心所法，假立為我。」

再說依十八意近行和心心所等假立為「我」。這又是一種觀察的角度，雖然觀察的方法沒有兩樣，但是通過不同的角度作觀察，會加深對「我」的體性的認知，更清楚地認識到「我」只是依蘊聚假立的名字。

「十八意近行」，是觀察心裡的活動。指十八種心上的受，也就是喜、憂、捨三種受，每一種又有行於色、聲、香、味、觸、法六境而生起的六種受，總共十八種。即：色喜意近行、聲喜意近行乃至法喜意近行，這六種喜意近行；色憂意近行、聲憂意近行乃至法憂意近行，這六種憂意近行；色捨意近行、聲捨意近行乃至法捨意近行，這六種捨意近行。

由於它們唯一以意識為近緣而行於境界，所以叫做「意近行」。也就是說，五受中的苦樂二受唯一依於五根和意根，不親近於意識，所以不叫「意近行」。而喜憂捨三受在第六意識上有，能夠作意識親近之緣，使意識行之，就叫「意近行」。或者說，以這十八種受為近緣，能夠使意識於境界數數而行，所以叫做「意近行」。又或者，「行」是指對於境界數數分別，這十八種受數數對於色聲香味觸法六境起分別，或者分別為喜，或者分別為憂，或者分別為捨，所以叫做「意近行」。

我們的生命活動以意識為主，而意識不會單獨現起，六根接觸六境時，意識當即對於順喜受的可意境起喜意近行，對於不可意境起憂意近行，對於中庸境起捨意近行。這喜憂捨三種受唯一由意識領納，所以是「意近行」。由於是以六根之身所引起，就由六種路徑分別生起三種受，總共安立為十八種。以這十八種意近行就可以總的囊括一切心裡活動的狀況。

像這樣，當你看到生命並不是一種不可分割的法，而只是六根接觸六境，然後出生各種不同的心裡感受，這樣作多體觀，才知道這只是各種心理行為的假合，它上面根本沒有獨一的「我」。（就是根本沒有渾然不可分的「我」的實體在裡面。無論怎麼找，也只是各種各樣忽生忽滅的心理妄動而已，裡面連一個微塵許的「我」也得不到。）

舉例來說，眼根門一打開，就開始不斷地接收色法方面的信息，這上面有相合心意的境界，有不合心意的境界，也有中庸的境界。比如看電視，當看到相合自己心意的節目時，立即出現一種喜悅的感覺，這就叫做喜受。這種受一出來，意識立即奔馳到這可愛的境相當中，在這個境界上不斷攀緣分別。如果出現一些不喜歡的節目，這時就會現起一種憂愁的感覺，也就是憂受，之後立即產生一種排拒的心理，可能馬上會換頻道，口裡也說出各種不滿意的話等等。像這樣，眼識一取到不可意的色境，意識立即從眼根門出去，對於這種不可意的色境起各種分別，產生憂受。如果這時插播一些無關緊要的廣告等，既不認為好看，也不覺得討厭，就會產生不苦不樂的捨受。然後隨著捨受，意識還會緣在這個中庸境界上不斷地分別、攀緣等等。這樣就看到，主要有這三類心，它們各不相同。再繼續分析，比如緣可意的色法起的喜意近行，又可以分成一個一個的剎那，每一剎那的心也不相同。也就是在眼根這一門裡可以分三大類，這其中又可以分成無數，而且各自的體性都不一樣。

聲意近行也一樣，耳根接觸聲塵發生耳觸產生不同的受，意識就緣著這些感受現起各種心裡的奔馳。比如，耳根聽到一種很喜歡的音樂，從而生起喜悅感，之後心就緣在所取的音樂聲上不斷地奔馳。換一種境界，耳邊傳來非常難聽的惡罵聲、呵責聲，或者各種尖銳的噪音等等，這時根塵相合產生苦受，意識也會分別這些聲音，表現出一種不滿的情緒，或者不願意接受等等。出現中庸的聲音境界時，雖然沒有什麼喜和憂，是一種平平的捨受，但是心照樣緣著聲音在不斷地奔馳。這樣觀察就會發現，從耳根門出去的意近行，和從眼根門出去的意近行不一樣。而且這三類聲音裡的每一類又可以再細分成無數個聲音，也就是可意、不可意、中庸的每一類聲音裡，又有各各剎那的聲音，緣著不同剎那的聲音的境，就會有不同的取聲音的識，現起不同的心裡行為，也就是有不同的聲意近行等等。

這意思是說，我們過去認為有一個實有、一體的心，其實這只是一種錯誤的認識。心完全隨因緣而起，因為所緣境不同，每種境都不一樣，即使是同一種類的境，前後剎那也不一樣，所以緣這些境所現起的每剎那心都各不相同。這樣去分解的時候，你就知道這只是很多種類、很多剎那的心識，而不是實有、一體的心。

就像這樣，十八意近行加上一切的心王心所，整個名言中的心法，你都能區分它們不同的體性、作用的話，就會發現這只是一大堆各自不同的法。此處就是對於這無量無數的心法的積聚稱為「我」。也就是以一種假立的「我」的名稱，來代表這多種法的積聚。這樣分別心就好駕馭這個概念，能夠非常簡易、方便地去使用。

就像一個超市的貨架上擺滿了千萬種商品，每一種商品都有一個名字，這個名字就代表整個支分積聚。不這樣的話，給它取多個名字，說起來就很不方便。同樣，我們通常口裡說的、心裡認為的，就是一個人在吃飯，一個人在睡覺，一個人在行走等等。不可能說成有五個人在吃飯、五個人在行走、五個人躺在床上，五個人上臺領獎，或者五個人受到了打擊等等，這樣就不好使用了。意思就是，雖然從多分的內容上看，可以說成是五種法或者更多，但為了表示它們積聚在一起，而且相續不斷，就只說這是一個「我」，或者說是某一個人。

這樣分析之後，你就應該知道「我」和蘊的關係是什麼了。總的一句話——「我」是依於蘊而假立的名字，「我」並不是蘊。如果你認為安立的「我」有個實體，那只會讓你失望。因為在蘊的每個支分上都得不到「我」，在這些支分的積聚上也得不到「我」的緣故。

既說依六界等假立為我，故非即是彼等。義謂非全無異，唯彼等積聚亦不應理。

既然說到依於六界、六觸處、十八意近行等假立為「我」，也就知道「我」不是六界等。意思是說，「我」跟蘊並不是完全等同而無差別，認為「我」唯是六界等的積聚也不合道理。

也就是說，不能認為「我」就是蘊，因為蘊是很多體性不同的法的積聚，而所說的「我」只有一個。所以，所謂的「我」，只是依於多種支分的積聚假立的一個總體的名稱而已。

由上所說諸法皆非是我，故彼諸法皆非我執心之所緣。

由於以上所說的這些法都不是我，所以彼等六界、六根等法都不是我執心的所緣。

意思就是，六界等本身並不是我執心的所緣，我執心的所緣就是第六意識假立出來的一個「我」。就像先前說的譬喻，夜晚見到前方的石堆，由此起了鬼想，然後一直說：「有鬼、有鬼……」這個「鬼執心」的所緣，就是分別心緣著依石堆而假立的鬼。它既不是石堆裡的每一塊石頭，也不是多個石塊堆積在一起的積聚，「鬼執心」的所緣唯一是鬼。同樣，緣「我」才能生起執「我」之心，因此我執心的所緣就是「我」，而不是蘊或者蘊的支分。

若時五蘊非我執境，離五蘊外亦無彼境，故我執境非有自性。諸瑜伽師由了知我不可得故，亦知我所非有堅實，即能滅除一切有為，無有餘受，入般涅槃。故此觀察最為端嚴。

「若時五蘊非我執境，離五蘊外亦無彼境，故我執境非有自性」：如果某時已經發現五蘊不是我執的境，離開五蘊外也沒有我執的境，就會知道我執的境絕對不是一個有自性的法。

反過來說，如果我執的境是有自性的法，那一定有它的住處，能得到它，但在五蘊上根本得不到「我」，五蘊外更得不到。這樣就知道，我執心所執著的「我」並沒有實法可得。

「諸瑜伽師由了知我不可得故，亦知我所非有堅實」：瑜伽師就從這裡知道「我」只是一種假立，實際不可得。知道「我」不可得，也就是知道「我所」無有自性。

比如，必須真的有這樣一個人，郵遞員才能在他的信箱裡投入信件、包裹等，說這些都是屬於他的。如果世界上根本就沒這個人，只是一個假的名字，在一切處都沒有他，哪裡有屬於他的東西呢？同樣，以沒有「我」的緣故，也就沒有我所或我的。

我們出錯的地方是先把這個五蘊當成了「我」，然後又把其他法執著成這個「我」所擁有的，或者真的有跟這個「我」的種種關係等。比如這件衣服屬於「我」，這套房子屬於「我」，這種名譽屬於「我」，或者這是我的親友、那是我的敵人，又有我的地位、我的身分、我的個性等等。這一切必須基於有實「我」才成立，也就是說有「我」，才有屬於「我」的法。但尋找「我」時，發現絲毫得不到，根本就沒有，這樣哪裡有屬於「我」的東西呢？就像原先誤以為某人存在，才說這些東西或者人是屬於他的，一旦發現這只是一個假名字，世上沒有這個人，就隨著會斷定也沒有他的財產、親人等。

不知道「無我」的時候，首先緣著蘊起了有「我」的錯覺，之後就一直有一種執著「我」的心。然後就把其他的財產、名譽、眷屬等等都牽扯到這個「我」上面，認為是「我的什麼什麼」。由於執著有「我」，所以一遇到好事情，就一心巴望著取來，成為「我」的所屬。或者因為有個「我」，就需要裝飾「我」、供養「我」、恭敬「我」等等。以及認為有屬於「我」的財產、兒女、名譽等等，把這些統統立為自方，並且把不屬於「我」的東西都立為他方。

這樣之後，就根據自、他方來作出判斷。一旦有利於自方，比如恭敬自方、推崇自方等，就會拼命地拉攏，表現出一種歡喜、悅意的姿態，緊接著發生一系列的幻想、追求，乃至各種各樣的逐取等等。反過來，如果對於「我」有損害、威脅等，就會感到「我」受到了壓迫，或者被淘汰、比不上人家等等，然後立即採取行動，做出各種抵抗、排拒等的行為。像這樣，由於有了自他的對比，心裡就會產生其他驕慢、自卑、嫉妒、嗔恚、怨惱等的各種妄動，這一切心裡的妄動就叫煩惱。在這些煩惱的驅使下，就會造作有漏業，以業力就變出各種生死的假相，然後妄識又不斷地在裡面結生相續。

像這樣，從生死順轉的緣起上看，你就會知道以我執、我所執為根源，就會起惑造業，造成生死輪轉。也就是說，生死當中的一切果相，都是以惑業為因緣而造成的，這一切的惑業苦就叫有漏有為法，這樣就叫做認識了集諦。那麼反過來就能認識道諦。

也就是說，瑜伽師一旦在根源上見到了無我，也就破掉了我見，緊接著我所見也就破掉了。由於息滅了薩迦耶見，他的心就開始停止一切執著我和我所的心理妄動，煩惱也就隨之逐漸息滅。也就是不像原先那樣，由於執著一個「我」，而不斷地起貪嗔等的各種煩惱，因為現在已經徹底認識到就連在世俗中，也只是一個虛假的五蘊的幻相，根本得不到實體的「我」。

既然不認為有「我」，哪裡還需要裝飾「我」、恭敬「我」呢？像這樣，過去那些非理的心態，像是時時要讓這個「我」過得最舒服，表現得最美麗、最顯耀，而且把「我」放在第一位，一旦「我」不能超過別人，得不到張揚、顯耀的時候，立即感到非常委屈、鬱悶等等，這一切的妄動都會消失。這以後別人再說：「某某，你很美麗啊！」他也覺得這只是一個空花幻影，而不會起貪戀自我的心。如果別人說：「你長得真醜！」他也不會起自卑感，因為他心裡已經確認本來沒有「我」，是誰很醜呢？

總而言之，過去他認為五蘊就是「我」，所以會為了「我」發生各種計較分別，起惑造業等等，但現在已經確認到這不是「我」，也因此再對他做出任何行為、表現出各種態度的時候，他都無所謂。也就是說，他心裡完全清楚，這只是一個虛假的幻影外面包一層布而已，所以無論包得好看還是不好看，他都無所謂，這虛假的幻影坐在第一位和坐最後一位，他也無所謂的。

「即能滅除一切有為，無有餘受，入般涅槃」：這樣就停止了煩惱，息滅了各種造業，也因此不受後有，沒有未來要受的五取蘊，這就叫入了寂靜涅槃。

「故此觀察最為端嚴」：瑜伽師以理觀察，所謂的「我」只是一個依緣假立的名字，得不到實法或真實的東西，之後就會脫掉對我和我所的執著，也因此這種觀察最為莊嚴。

入中論卷四 終

思考題：

1、「若作是念：全無作者為能取者，此中唯有所取聚耳。」

（1）解釋對方觀點，並分析其為何這樣補救。

（2）對此，中觀師是如何破斥的？

（3）「我」和「五蘊」是什麼關係？

（4）請分別說明遮破「我」和安立「我」的情況。

2、「佛說依於地水火，風識空等六種界，及依眼等六觸處，假名安立以為我，說依心心所立我，故非彼等即是我，彼等積聚亦非我，故彼非是我執境。」

（1）解釋頌文。

（2）什麼是「六界」？為什麼知道了有情由六界組成就不會執著「我」？

（3）結合自身，以觀察六界來抉擇「無我」。

（4）什麼是「六觸處」？我們是怎麼把「六觸處」執著為「我」的？

（5）結合自心，解釋「十八意近行」。

（6）一般人都認為「我」有身有心，此處為何只是將心法「十八意近行」安立為「我」？

（7）六界、六觸處、十八意近行，分別是從什麼角度做觀察？這樣觀察有何必要？

（8）假立的「我」和真實的「我」有何差別？你平時口裡說的、心裡想的「我」，是假立的還是真實的？

（9）「我就是蘊」和「我是依蘊假立的」這二者有何差別？

（10）既然「我」本不存在，為什麼還要安立「我」的名稱呢？世上還有哪些事物沒有實體，只是一個名字？

（11）夜晚見石堆起鬼想的譬喻中，此人眼識見到的是什麼？他是緣什麼而起鬼想的？鬼根本不存在，為何還能成為「鬼執心」的所緣？哪裡出錯了？說明了什麼問題？

（12）有人說：「就是緣著六界、六根等生起我執的，所以六界等就是我執的所緣。」這句話哪裡錯了？為什麼會發生這種錯誤？正確的說法是什麼？

（13）為什麼我執的境不是有自性的法？

（14）既然「我」不存在，為什麼會有緣它生起的「我執」？

（15）請結合比喻及實際情況，分析「沒有我，就沒有我所」。

（16）什麼叫做認識了集諦？請結合自身的情況具體說明。

（17）為什麼說「此觀察最為端嚴」？