第六十七課

前面通過總破因、果、體三法，闡述了有為法遠離生邊的真實性。接下來繼續通過別破生時現在之法進行闡述。

己二、別破生時現在之法分三：一、觀體而破　二、觀時而破　三、觀業而破

這裡的生時現在法，是指一個法正在生起的時候；而過去時，是指這個法已經生起，或者滅去；未來時，是指這個法還沒有到生時的階段。聖天菩薩通過觀察體、時、業這三個方面，對生時的現在法進行遮破。

首先，對生時的體作遮破。

庚一、觀體而破

若想：任何有為法都是有生的，所以現在法的生時必定是有。這也不應理。

生時謂半生，故生時不生，

或則應一切，皆成為生時。

唐譯：

  （半生半未生，非一生時體，

      或以未生位，應亦是生時。）

頌文直解

如果說生時是半生半未生，但是因為這二者都不成立生時的緣故，所以並沒有生時產生。或者，應成一切已生及未生也都成為生時。

（唐譯：半生半未生，並非生時之體，因生尚未生起之故，如同已生、未生之時。或者已生及未生位，也可以合併而說為生時，因為同樣有生、未生二種相。）

釋義

本頌第一句解釋了什麼是生時之體，第二句正破，第三、四句反破。

「生時謂半生」：什麼是生時呢？在一個法的生與未生之間，有一個處於半生又半未生的中間位，這個中間位就是這個法的生時。

「故生時不生」：生時具有的這個半生半未生的狀態，決定了它不能真實成立，也就是不會有這樣一種生時生起。為什麼呢？因為從已生的這一半來說，屬於已生；從未生的這一半來說，屬於未生。由於根本不存在一個半生半未生的中間位，所以，這樣的生時，將永遠不可能產生。

反過來說，如果這樣的半生半未生位是真實的生時，那麼就應成「或則應一切，皆成為生時。」原因很簡單：如果半生是生時，那麼已生的過去就和正生的現在一樣，都已圓滿生的作業，都應該是生時；如果半未生是生時，那麼同樣未生的未來也應該是生時。

經過這樣的分析，有的人承認了半生半未生的生時不成立，但是他們仍然認為一個法在產生時，有生時之體。這也不成立。

作為生時體，則不成生時，

不作生時體，亦不成生時。

唐譯：

  （生時若是果，體即非生時，

      生時若自然，應失生時性。）

頌文直解

一個法的生時之體，是作為將要生起的法的自體，還是不作為將要生起的法的自體？如果是前者，則一個法已經存在，就不需要再重複生；如果是後者，則法未生起，因此也不成為生時。

（唐譯：若在生時，本法是從因緣中產生，即未生時，已經有了本法之體，此體在未來將要生起時，稱為生時。但是未來無體，哪裡有所生之果呢？若在生時，本法之體非從因緣生，而是自然生，即所生之果體，應是無為法，如是則失去生時之性，即無生時。所以諸法無實有的生時。）

釋義

本頌前兩句破在生時就已具有法體，後兩句破一個法在生時並不具有這個法的體。

「作為生時體」：這是說一個法在生起之時，已經具有了這個法的體。「則不成生時」：如此則不成立所謂的生時，因為體已經具有，就不需要再生，否則無義生、重複生等自生的過失，都會落到這個觀點之上。

「不作生時體」：如果說一個法在生起之時，並不具有這個法的體。「亦不成生時」：這同樣使得生時不成立，因為連體都沒有，無法作生的作業，怎麼能稱它為這個法的生時呢？

接下來再對三時進行觀察，來遮破生時。

庚二、觀時而破分三：一、於正生現在法破生時　二、於已生過去法破生時　三、於未生未來法破生時

辛一、於正生現在法破生時

有人認為：生時決定有，因為在過去、未來二時的中間，有生時的現在法故。這也不成立。

若二時中間，無無中間者，

則無有生時，彼有中間故。

唐譯：

　（已生異未生，別有中間位，

      生時異二位，應別有中間。）

難詞釋義

二時：過去、未來。

頌文直解

如果說：生時必定有，因為在過去、未來二時之間，有正生的現在法之故。也就是說：不可能沒有在過去、未來二者中間的生時。但這也不應理。若加以觀察，可知沒有作為過去、未來二者觀待處的生時。理由是：這個所謂的生時，也有中間之故。

（唐譯：若說已生與未生這二時之間，另有中間位，作為分界，此中間位即是生時，故生時必定應有。如此則生時也有「未生的生時」與「已生的生時」二者的差異，此二者也需有中間，而此中間又可一分為二，如此不斷再分，無有窮盡，所以難以安立生時。）

釋義

本頌第一句正面闡述錯誤觀點，第二句以雙重否定強調這種錯誤觀點，後兩句以根據相同的應成因進行遮破。

「若二時中間，無無中間者。」這是說過去、未來二時是有明顯區別的，這個區別的界限，就是中間的生時位。這就像說涇渭分明一樣，涇河黃、渭河清，它們中間必然有一條清晰的分界線，就是這條分界線，分開了有明顯差異的涇河和渭河。這兩句，就是通過過去、未來二時，來成立有現在的生時。

「則無有生時」：這是說，按二時需要中間界限的道理，會導致這中間的生時也不能成立。

「彼有中間故」：原因就在於這個中間的生時，是半生又半未生的狀態，這兩者必然又有中間的界限。而這中間界限，必然又只能是半生半未生，因此永遠找不到一體的生時。

接下來對過去法進行觀察，來遮破生時。

辛二、於已生過去法破生時

首先引述對方觀點：

由於生時滅，乃有生時生，

是故應可見，有餘生時體。

唐譯：

  （若謂生時捨，方得已生時，

      是則應有餘，得時而可見。）

難詞釋義

餘：這裡是有別於的意思。

頌文直解

由於生時滅去，生時才能生起所生之法，是故應可以見到，有不同於生時之體的法產生。

（唐譯：若捨生時，方得已生位，則在未得與已得之間，應有得時，而此得時又可再分，而至無窮，此與前面所說生時過失相同。）

釋義

本頌前兩句引述對方的理由，後兩句引述對方結論。

「由於生時滅，乃有生時生」：對方說，因為生時的滅，導致了生時具有生果的作用。

「是故應可見，有餘生時體」：因為生時有生果的作用，所以可以見到有不同於生時之體的果產生。這些果都是生時滅後所生的，所以可以證明生時必定存在。

接下來聖天菩薩指出，果並非是從生時中生起：

若至已生位，理必無生時，

已生有生時，云何從彼起。

難詞釋義

彼：指生時。

頌文直解

如果某個所生法已經到了已生位，這時必然沒有生時。如果已生之法還是處在生時之中，則既然已經生起，為何還要從彼生時中重複產生？因此，已生的過去法無有生時。

釋義

本頌前兩句正破，後兩句反破。

「若至已生位，理必無生時」：如果所生之法已經處於已生位，則目的已經達到，此時生時完全是多此一舉，根本沒有必要。

「已生有生時，云何從彼起」：反過來說，如果已生之法仍然處於生時，則為什麼又要反覆生起？這是沒有任何根據的。

所以說，已生的過去法沒有生時，並不是從生時中產生。因此不能以此來證明生時的存在。

接下來從未來法上來遮破生時。

辛三、於未生未來法破生時

未至已生位，若立為生時，

何不謂無瓶，未生無別故。

頌文直解

如果把未生的未來法的現前安立為所謂的生時，如此則為何不說瓶子也無有？因為已生與未生無有差別之故。所以未生的未來法無有生起的機會。

釋義

本頌前兩句引述對方錯誤觀點，後兩句進行遮破。

「未至已生位，若立為生時。」這是說，一個法在未至已生位，但是又將要至已生位的狀態，安立為生時。比如製作一個瓶子，陶胚已經做成了瓶子的形狀，並且已經送入火爐烘烤，在快要成為真正的瓶子時，安立為生時。

「何不謂無瓶」：何不說沒有瓶子。「未生無別故」：因為生時只是到已生位之前，對於瓶子來說，此時還沒有生起。這樣不管生時起了多少作用，最後的結果都是零，也就是沒有瓶子產生，這就與未生位沒有差別。如果確實是這樣，那在名言之中的一切法，都將不能產生，因此就嚴重地誹謗了世俗名言。

庚三、觀業而破

接下來有人試圖從生時已經有未圓滿的作業，來證明有真實的生時。但這也不應理。

生時體未圓，異於未生位，

是亦異已生，故應未生生。

  唐譯：

  （非生時有用，能簡未生時，

      亦非體未圓，別於已生位。）

頌文直解

若想：因為在生時已經開始了生的作業，只是這個作業沒有圓滿，這說明生時與未生時有很大的區別，所以前面的過失不成立。但是，儘管如此，由於生的作業未圓滿，而異於已生，因此生起的仍然是未生之法，其道理與前面相同。

（唐譯：生時雖有作用，仍屬未生，因此不能簡別未生時。雖體未圓，若稍有體，仍屬已生，因此不能簡別已生位。所以所謂生時，要麼是未生，要麼是已生，除此沒有另外的生時。）

釋義

本頌前兩句引述對方的錯誤觀點，後兩句以根據相同的應成因進行遮破。

「生時體未圓」：是說一個法在生時，法的體已經開始生成，只是尚未圓滿。

「異於未生位」：因為已經有了少許法的體，所以與一點體也沒有的未生位不同。因此就不存在上面說的生時與未生無別，而破壞名言中一切法的過失。

「是亦異已生」：同樣根據「生時體未圓」這個理由，可以得出未圓滿生的結論。而未圓滿生，即是說明法的體沒有生起，這就等同於未生。比如，一輛正在造的車，對方說它是異於未生位，因為畢竟車的框架等已經在做了，但是這時車還根本不能開，那能夠當作車用嗎？根本就不能，沒有人會去買這樣的車來開。這就等於說車還沒有造出來。

「故應未生生」：所以說在生時所產生的，只是未生法。這句話其實就是說：生時並沒有生起法。既然法都沒有生起，這樣的生時就不能被稱為生時了，所以並沒有生時。

又有人以後面生起的法，來成立有生時。這也不應理。

若說言生時，先無後乃有，

此亦未生生，未生何能生。

唐譯：

  （前位生時無，後位方言有，

      兼成已生位，故此位非無。）

頌文直解

如果說生時，能將前無的法，依於生的作業產生。這意味著生時能使未生法產生。但是，未生之法，無有自性，如何能在後面產生？縱使遇億萬種緣，也無法產生。

（唐譯：在生的作用未產生的前位，並無生時，在正起作用的後位，才有生時。則後位的生時，兼成已生位。所以生時位非無，即是已生的後位，不應再另立一個生時位。）

釋義

本頌前兩句引述對方錯誤觀點，後兩句以根據相同應成因作遮破。

「若說言生時，先無後乃有」：這是說生時，能把先前沒有的東西變成有。也就是說，生時能無中生有。

對方是想通過後面產生的結果，來證明前面有生時的存在。但是這個推理有一個漏洞，即：「此亦未生生」。為什麼認為能使未生的法生起是錯誤的呢？原因是：「未生何能生」。因為未生的法，無有自性，如同石女兒，再多的因緣，也不能無中生有，使不存在的法現前。

下面聖天菩薩對觀業而破生時進行總結：

體圓說名有，未作說為無，

若尚無生時，說何為生時。

唐譯：

  （有時名已生，無時名未起，

      除茲有無位，誰復謂生時。）

頌文直解

總之，當一個法的生的作業圓滿時，就說這個法為有；當一個法未作，也就是未圓滿時，就說這個法為無。離開此作業圓滿與未圓滿二者，就沒有生時，那還能將哪種作業說為是生時呢？即根本不成立所謂的生時。

（唐譯：所謂生時的自性，不過二種，即有及無，除此以外，沒有中間生時。而有時即是已生之過去，無時即是未生之未來，所以所謂的生時，即是對此有、無位的假名安立，而沒有真正的生時。既然沒有生時，也就沒有生，所以諸法實際上都無生。而沒有生，就沒有住、滅。所以生、住、滅三相都不存在。）

釋義

本頌前兩句分析了所謂的生時的實質，後兩句得出無生時的結論。

「體圓說名有」：所生之法的體完全圓滿了，就意味著這個法已經有了，是過去時。比如說車子所有部件全部裝配完成之時，就是一輛新車誕生之時。

「未作說為無」：所生之法的體沒有作圓滿的，就意味著這個法還沒有產生，這是未來時。比如車子沒有裝配完成，那就意味著還沒有車子。

「若尚無生時」：生的作用，就是使法的體圓滿，而當法的體已圓滿時，屬於過去時，當法的體未圓滿時，屬於未來時，因此說無有生時。

「說何為生時」：除此之外，還有什麼可以說是生時呢？根本就沒有。這句反問，強調了除了作業圓滿與未圓滿兩種情況之外，沒有單獨、真實的生時的事實。

這樣就把「別破生時現在之法」宣講完了，接下來對本品進行總的歸納。

己三、歸攝因果遠離生滅之要義

若時離其因，無別所成果。

爾時生與滅，理皆不可成。

唐譯：

  （諸有執離因，無別所成果，

      轉生及轉滅，理皆不可成。）

頌文直解

對於一個法，離開了能生因，就不可能有別的所生果。而本品已經遮破了生，如此也就沒有滅，因此果的生起與因的滅去都不成立。如世尊云：「人與士夫及有情，生已死亡全無生，諸法如幻自性空，諸外道眾非能知。」

（唐譯：數論師執著三德平衡時的自性為因，認為離開因就沒有另外所成的果。這樣就使得一切世俗果法，有不可滅、無不可生，由此誹謗了世間現見到的因果，故不成立。）

釋義

本頌前兩句闡述名言法的因果規律，後兩句結合本品的引導，得出了名言法實無生滅的結論。

「若時離其因，無別所成果」：這是說果從因生起，離開了因，不可能有果產生。

「爾時生與滅，理皆不可成」：因為生時不成立，所以因不成立；因不成立，導致果不成立；因與果都不成立，導致果生與因滅的現象也不成立。

如是觀察的話，因為一切法的自性都不成立，因此一切法僅剩如幻一般。譬如，幻化師通過咒語與藥劑等，變出了虛幻的象、馬。但普通人把這些象、馬當作實有，並在心中產生了貪欲和嗔恚等煩惱。這些虛幻的象、馬在滅去之前，將一直對他們產生作用。而幻師自己，雖然也見到這些象、馬，但是知道牠們的體是虛幻的，所以不會像普通人那樣產生耽著。而沒有被幻師咒語染污眼睛的人，則連虛幻的象、馬也不會見到，更不會去安立名言並且耽著了。

這個譬喻裡的普通人，表示凡夫。幻師的咒語，表示凡夫耽著實有的習氣。虛幻的象、馬，表示如幻般顯現的內外諸法。凡夫因為無始以來一直在熏習無明習氣，明明沒有任何真實的道理，仍然會把如幻的諸法耽著為實有，並且安立種種的名言，在他生起真實智慧之前，這些法就會如同他所耽著那樣，無欺而起作用。

這裡的幻師，表示已經斷除無明的聖者。他們在後得位時，有僅為如幻般的顯現。因為他們以真實的智慧，斷除了耽著實有之垢，因此沒有絲毫實執。

而沒有被幻師的咒語染污眼睛的人，表示諸佛。已經徹底斷盡一切無明及習氣的諸佛，安住於一切智的法身，連相分也沒有，就更不會去耽著實有。

就像幻師及眼睛清淨的人，會隨順被咒語染污眼睛的普通人，安立種種的幻化名言。同樣，諸佛菩薩會宣說種種世俗諦法，作為接引世間人的方便。

又譬如，對於被幻化師欺騙的人，可以通過各種道理，減退他們的實有執著。但是在他們的實執沒有退盡之前，象、馬等幻化的顯現不會完全退失。同樣，諸聖者以眾多正理，遮止凡夫對實有自性的耽著，然而這僅能稍稍鬆解實有耽著的繫縛，在無明斷盡之前，不會徹底退失如幻的緣起顯現。

所以，中觀師以眾多正理，去遮止導致眾生繫縛的實執，而並非去遮止如幻的緣起。如幻的緣起顯現，在眾生未證得無顯現的果位之前，將無欺安住於眾生的妄識之中。所以中觀師對此不作遮破。但是這並不意味著中觀師承認有這些緣起顯現，因為，猶如以眼翳而見到兩個月亮一樣，眾生也是以無明習氣力而產生了迷亂顯現。

如果有人想：名言中的一切如同幻化，而幻化之中沒有繫縛與解脫，那難道名言中也沒有繫縛與解脫嗎？若真是這樣，那一切所作將無意義。對此的回答是：自性無實的幻化的眾生，趨向如乾闥婆城般無實的三有，顯現出如陽焰水一般的無實之境，這樣的無實想，即是輪迴的狀況。以幻化的人，修幻化的真實性，修成見虛空之花的慧眼，在虛空界中解開虛空的結，這樣的無解脫相，即是解脫的狀況。

這以上幻師的譬喻，主要是根據仁達瓦上師的注釋而講的。