第五十七

頌曰：

可為眾生說彼車　名為有支及有分

        亦名作者與受者

可以跟眾生講，那個是車，它叫做「有支」、「有分」、「作者」或「受者」。

此中如車觀待輪等自支即名有支，觀待輪等各分即名有分，觀待能取輪等作用即名作者，觀待所受即名受者。

這裡就像一輛車可以有很多種名字，觀待輪胎、引擎等自己的支分，可以叫做「有支」。觀待空間上的各個部分，最下端前面的兩個輪子，後面的兩個輪子，上面的車頭、車座、車廂等等，由於空間的顯現上有各自方位的部分，所以車又可以叫做「有分」。由於車能作很多事情，在車上能取到輪子行駛的作用，車廂裝載的作用等，所以可稱它為「作者」，意思是它是能做各種事情的東西。又觀待於它所領受，比如被別的車撞了、被風吹、被雨淋、被日晒等，又可以叫「受者」。這就是一法多名，觀待不同的條件而取不同的名字。

再比如一個人，觀待兒子叫「父親」，觀待父親叫「兒子」，觀待祖父叫「孫子」，觀待妻子叫「丈夫」，觀待學生叫「老師」，觀待顧客叫「老闆」，觀待看電影的行為叫「觀眾」，觀待國家叫「國民」，觀待領導叫「下屬」等等。從這裡很容易明白世間立名的方式，也就是它不可能獨自成就一個名字。而且對於同一個法，也可以安立多種名稱，都是觀待不同的條件來取的。

復有倒解佛經義者，謂唯支聚，都無有支，以離支聚不可得故。如是唯有眾分，都無有分。唯有諸業，都無作者。唯有所受，都無受者，以離所受無可得故。住如是見，一切世間世俗，皆顛倒說，

又有顛倒理解佛經意義的人，認為只有支聚，沒有有支，以離開支聚得不到有支的緣故，這是一種顛倒的理解。同樣，只有眾多的部分，沒有有分；只有所作的業，沒有作者；只有所領受，沒有受者。因為離開了眾多的部分，得不到有分；離開了所作業，得不到作者；離開所受，沒有受者。住在這樣的見之中，對於一切世間世俗都作顛倒說。

意思就是，本來觀待的法，是有則俱有，無則俱無。要說沒有，那就兩個都沒有，因為二者是觀待而有的，不會一個沒有，另一個單獨存在，不然就不成為觀待了。如果說有，那就兩個都有，有支聚就有有支，脫開了有支，沒有獨立的支聚，脫開了支聚，也沒有獨立的有支，二者緊密相聯，誰也脫不開誰。

若如所許，即以前因亦當破壞所許支等。故遮。

如果按你宗所承許，只有支聚沒有有支，那就以前面說的「無有支」作為因，也應當破壞你所許的存在支聚等，也就是有支和支彼此觀待而成立，沒有有支的緣故，也就沒有支成立，所以遮止這樣承許。「等」字包括沒有作者而有作業，沒有受者而有所受，沒有有分而有部分等等。都由這個觀待理而一併破除。

這裡要看到，只有處在有支裡，和有支之間存在某種關係時，才稱它為支分，脫開有支怎麼稱為「支」呢？或者脫開了總體，怎麼會有部分的名稱？其他也都以此類推，因此遮止你的這種觀點。

頌曰：

莫壞世間許世俗

總之，你們不要破壞世間共許的車子等的世俗法。

從這裡就能看出中觀宗的善巧之處，正是由於承認空性，認識到萬法在真實中都無所有，才能在名言中做最合理的安立。

由世間世俗，若如前觀皆不可得，若不觀察，唯就世許，則皆可有。故瑜伽師，以此次第，如前觀察，速能測得真實淵底。

這一段是講，按照世俗、勝義二諦的次第，像前面這樣做觀察，瑜伽師能夠很快測量到真實甚深的底蘊。換句話說，當你明白了這兩項事情，也就測到萬法的真實性了。

「由世間世俗，若如前觀皆不可得」，對於一切世俗的顯現法，如果像前面那樣觀察，結果都不可得。這樣你就會明白這些法是空性，而且不是滅了之後才不可得，也不是在這之外能找到一種空性，而是諸法正現的當體就是空性。

「若不觀察，唯就世許，則皆可有」，如果不做觀察，僅僅按世間承許，那世間根識怎麼顯現就怎麼承認，這樣一切都可以承許為有。也就是十方三世所攝的一切世俗顯現法，都無欺地在眾生妄識前顯現，有根境識所攝的各種狀況、體性、作用等等。對於這一切，中觀師都不加否認，否則有誹謗名言的過失。意思是說，在世人的根識前明明有這些顯現，有前生後世，有因果，有苦樂，有水的濕、火的熱、風的動、地的堅，有男有女，有世俗緣起上的一切現相和規律，如果說它沒有，那就成了誹謗，有成斷滅見的過失。

但是，這些顯現法在真實中存在嗎？如果存在，那它就是勝義，如此一來，眾生的根識也成了現見勝義的智慧，也就不必再去尋求聖道了，會有這種過失，所以這是不合理的。就像《三摩地王經》所說，如果以世人的根為量的話，那聖道還能利益誰呢？或者說尋求聖道有什麼用？意思是，諸法在真實中並非如所現這般實有存在，觀察一切顯現法時，是絲毫也得不到的。這樣你才恍然明白，一切萬法就像夢一樣，夢裡雖然有各種各樣的法，但真實中去觀察，是一絲一毫也得不到的，所現的只是一個虛相。

「故瑜伽師，以此次第，如前觀察，速能測得真實淵底」，總之，一說到勝義，那凡是觀待而起的法全都不可得，這就叫緣起性空。在世俗的層面，按照世人妄識的顯現來講，就說這些法都是有的。這也就是《永嘉證道歌》所說：「夢裡明明有六趣，覺後空空無大千」。按照這個次第做觀察，就能很快瞭解到真實義的底蘊。所以，世尊說法時，一開始也是講蘊、界、處等的萬法，在名言中的體性和作用等，後來才講《般若經》，說到真實中五蘊皆空。比如《心經》說的：「無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界乃至無意識界，無無明亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得……」整個一通「無」下來，就是揭示勝義的空性。

頌曰：

七相都無復何有　此有行者無所得

彼亦速入真實義　故如是許彼成立

按照七種方式觀察車的時候，每一種方式觀察，車都不存在，又哪裡有一個實有的車呢？車如果有，就應該能得到它，但觀察時行者根本得不到。觀察者通過這個途徑，就能快速地趣入真實義，所以這只是隨順世間承許說有車，以及安立車的種種名言。

倘所言車少有自性，則瑜伽師審觀察時，於七相中隨於一相，定有自性可得。然實無所得。故所言車，唯是由無明翳障蔽慧眼者之所妄計，實無自性可得。諸瑜伽師生是定解，即能速疾悟入真實義。

如果所說的車有少許自性的話，那麼瑜伽師審細觀察時，應當在七相的某一相裡，發現有如此的自性可得，才說有實有的車。如果任何存在的方式、任何表現的相都沒有，怎麼能說它是一個實有的東西呢？由於一相一相地觀察車的存在方式，怎麼都得不到車的自性，這時就會恍然明白，所謂的車，只是被無明翳障蔽了慧眼的人，心裡的一種虛妄認為，實際沒有車自身的體性可得。瑜伽師生了這個空性定解，就能速疾悟入諸法的真實義。

未觀察的時候，我們認為真實義就是自己心前顯現的這般，萬法正是以這種方式真實存在。其實，過去認為各種真實存在的事，無論是人、法，還是根身、器界，時間、空間等的一切全是假相，不是真實義。只有透過觀察，知道這些虛妄相不可得，才會悟入諸法空性這個真實義。

亦字表示亦不壞世俗。故應許此是不加觀察由共許而成立。

頌文裡的「亦」字，表示中觀師也不壞世俗。意思是世間世俗如何承認，我們也按那樣承認，世俗的妄識前有這樣的顯現，有千差萬別的相狀、體性、作用、規律等，中觀師也不會破壞世俗，會隨順世俗而承許。

因此應當承許，這是不加觀察由世間共許而成立的。也就是說，針對世俗範疇裡的事發表意見時，沒必要做觀察。比如中觀師站在一個街道裡，那麼隨順世間的眾生，就沒必要說這裡不存在一條街，沒有前後左右的方向，沒有某處的顯現，沒有一座商廈以及裡面的各種商品，沒有世間的交通規則、行為規範、倫理規範等等。也就是不會否認世俗法裡的各種規律和作用的。

諸有智者，當知此宗，唯有功德，全無過失。

有智慧的人從這裡就瞭解到，中觀宗只有功德沒有過失。

它的功德是，因為現見了諸法空性，就知道世俗全是假有，並且知道，名稱並不是以它真實有這件事而安立的，只是隨順現在妄識的顯現而安名。因此什麼名字都可以安，他也不會執著實有，所以稱為假名。這也就是《中論》所說的「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義。」意思就是，因緣生的法都是空性，也是假名，也是中道義。同樣，《金剛經》講一切法的時候，都是「如來說……即非……是名……」這樣就合理地建立了名言，沒有任何過失。

問曰：諸瑜伽師雖不見有車，然見有彼支聚，此應是有。

答曰：汝於燒布之灰中尋求縷線，誠屬可笑。

有人問：瑜伽師雖然以正理觀察，不見有車存在，但是見到了有輪胎、引擎等的支分，這些應當是有的。

中觀師回答：你們在燒完的布灰裡面尋找縷線，真是可笑的事。意思是說，總體的布燒完後，縷線也同時灰飛煙滅，也因此，燒完了布之後，哪裡還能找到縷線呢？同樣，瑜伽師見到面前沒有車的時候，哪裡還會有一個車的支聚獨立存在？

頌曰：

若時其車且非有　有支無故支亦無

如果這時觀察到車了不可得，那麼沒有有支的緣故，支也同樣沒有。

設作是念：車拆毀時，豈無輪等支聚可得。云何可說無有支故支亦非有？

如果這麼想：比如把一輛車拆散的時候，車子當即消失，但拆過之後的輪子、引擎、車廂等一個個部件都存在。為什麼說沒有有支的緣故，支就沒有呢？意思是有支消失後，還剩下了支。

曰：此亦不然。起是念者，是由先見與車相屬，乃知輪等是車支分。餘不知者，唯見輪等，觀待各自支分，自是有支。由彼未見輪等與車相屬，故亦不知是車支分。

中觀師說：這種說法也不對。之所以會這麼想，是因為你先前見到了輪子等的支分跟總體的車關聯，那時候你的第六意識才開始計執輪子等是車的一個部分。

比方說，你先前見到一個男人和他的兒子在一起，你稱他是「小寶的爸爸」，後來他的兒子——小寶已經死了，其實他這時已經不成為爸爸了，但你還有名言的習氣，還保持那種記憶，所以再提到他時，還會說是「小寶的爸爸」。又比如一個公司的王老闆，先前他擁有這個公司的時候，你稱他為「王老闆」，後來公司倒臺了，他不再是老闆了，而你還會用前面的名字，稱他為「王老闆」。與此相同，當車拆散後，其實輪子等已經不成為車的支分，然而你還保存著那種記憶，說它是車的一部分。

其他不知道輪子等跟車相關聯的人，只是見到一個單獨的輪子、引擎等，就會認為當下看到的輪子，觀待它自己的支分稱為有支。由於他們沒見到輪子等跟車相關聯，所以就不知道它是車的支分。

意思就是，對這些人而言，眼前只是一個輪子的相，他會認為這是一個整體，可以觀待自己的輻條、輪軸、輪的外圈等，稱為有支。比如一個原始部落的人，從沒見過車，當他看到輪子時，不會認為這是車的一部分，只會認為這是個圓圈，在他眼中這根本不是車的支分。其實，就當下眼前的顯現來說，輪子只呈現為一個有支的相，而不是支分的相。

總之，對這些人來說，從沒見過輪子等跟車關聯的緣故，就不知道這是一輛車的支分，只有對車非常熟悉的人，才知道這是一個輪子，而且是「奔馳」牌車的輪胎等等。

復次，當依此喻了知彼義。頌曰：

如車燒盡支亦毀　慧燒有支更無支

進一步，以譬喻來了知這個意義。

頌文說：就像用火把車子（有支）燒完以後，車的所有支分也一定被同時燒完，而不會單獨留下。同樣，以了達無所得的智慧破除有支車時，支分也必定同時被破除。

像前面說的，支與有支緊密相連，誰也脫不開誰，有則俱有，無則俱無。一旦有支徹底沒有了，支也必定絲毫不剩；存在的時候，也必然是兩個法同時構成關係。比如一對男女，他們之間夫妻的名義，必定要同時存在。也就是觀待於「夫」才叫做「妻」，觀待於「妻」才能叫「夫」。不會說那個男人已經沒有了「夫」的名義，不再是那個女人的丈夫，但女人仍然留有「妻」的名義，還稱為這個男人的妻子。比如說，他們只要一離婚，那肯定是兩個人同時捨離夫妻的名義，也就是男人沒有了丈夫的名義，女人的妻子名義也同時沒有了。就像這樣，支分和有支是彼此觀待而有，絕不可能脫離一者有另一者獨存。所以，有支一旦失壞，支也就同時沒有了，或者說總體一消失，所謂的部分也就隨之不成立了。

喻如火燒有支之車，彼諸支分一定燒毀。如是以觀察木互相摩擦，發生無所得之慧火，燒毀車時，則成為慧火燃料之支分亦皆燒毀不能獨存。

譬喻是，就像火已經燒毀了整個有支——車子，那它的支分也必定同時被燒毀。就像這樣，用能觀察的心，去觀察所要觀察的支和有支的關係時，就像兩木互相摩擦會出火一樣，透過這種觀察，就會出現了知無所得的智慧。有支的車已經被這種智慧火燒毀時，那麼，車的支分此時也成了智慧火的燃料，意思是必定同時被破除而不會單獨留下。

也就是說，沒有發起了知無所得的智慧時，會感覺面前有一輛實有的車。一旦出現無所得的觀察智慧，這時面前的一輛車就沒有了。不僅現證的時候一無所有，現在以理觀察時，車也絲毫不可得。既然車在它顯現的當處本來一無所有，那與之關聯的支分也決定不會有它的自性存在。

如為不壞世俗諦故，諸瑜伽師速能悟入真實義故，觀察車義立為假有。

就像為了不壞世俗諦，以及諸瑜伽師迅速悟入真實義，有這兩個必要的緣故，需要觀察車的涵義而把它立為假有。

這就要知道，「假有」二字能起很大作用。一方面，這樣安立不會失壞世俗諦。也就是世俗中一切法都能以假有的方式安立，可以立此有、彼有，什麼都可以立。既然立了各種名言，那當然不壞世俗諦。另一方面，透過「假有」二字，你會很快悟入真實義。因為，當你瞭解到心前的一切根、境、識等顯現，都只是假有或虛相時，你就會明白真實中諸法了不可得。

就好像大家心裡都會安立夢境是假有那樣。雖然夢中有身體，有器世界，有各種的人、事、物等等，但觀察夢境義時，必然要把這一切立為假有。

這樣安立有兩種作用：一、不失壞夢中的義。意思是觀待於夢，裡面確實有各種各樣的顯現。由於是以假有的方式安立，所以夢裡的人、事等千差萬別的法都能安立，觀待這個安立此，觀待那個安立彼等等，全都可以。但如果你說必須是實有才能安立，那夢裡的一切就都不能說了，因為真實中確實不可得，沒有了立名的方式，也就失壞了夢中的義。

二、能啟發覺悟。聽到「假有」二字，就明白夢裡一切全是虛假的。所以，有人聽到「人生如夢」就能放下，然後出離紅塵。就是因為已經悟到了「假有」的涵義。就像黃粱一夢，盧生在夢裡過了幾十年的生活，醒來知道禍福成敗都只是一場夢，結果就放下功名，發心學道。因為他知道夢是假的，又悟到世間就是一場幻夢，一切顯現都只是瞥爾的假相，終究撈不到什麼，這樣就能放下。

頌曰：

如是世間所共許　依止蘊界及六處

　　　　 亦許我為能取者

像這樣，按照世間的共同承許，依止於五蘊、六界（地、水、火、風、空、識）以及六處等，也承許「我」是能取者，五蘊等是「我」所取的法。

像前面說的，當你瞭解了車的假有義，或者車假名安立的方式後，也就知道「我」是怎麼假名安立的。那就是真實中得不到「我」，但在世俗中可以立各種「我」的假名。比如，世俗中依於五蘊所作的事情等，可以給它取相關的名字，像是凡夫、聖者，作者、受者，演員、觀眾，老師、學生，父母、兒女等。總之，依於五蘊所作的事，表現出的狀況、現象等，可以立千差萬別的名字。或者根據分位，也可以立相關的名稱。比如他叫資糧位的菩薩、加行位的菩薩、見道位的菩薩、修道位的菩薩、無學位的佛，或者他是聲聞、緣覺等等。

如依輪等假立名車，輪等為所取，車為能取。如是於世俗諦中，為不斷滅世間名言故，亦許我是取者，如車。五蘊、六界、六處，是我之所取。以依蘊等假立我故。如輪等為車之所取，如是蘊等亦是我之所取。

這裡是講安立「我」為取者的方式。

就像依著輪子等支分的積聚，而假立稱為車。在這個立名為「車」的現象上，能夠取到輪子、引擎等，所以輪子、引擎等是所取，車是能取。同樣，在世俗諦中，為了不斷滅世間名言的緣故，也稱呼「我」是能取者，就像車一樣。在「我」上面能取到色、受、想、行、識五蘊，以及地、水、火、風、空、識六界，還有眼、耳、鼻、舌、身、意六處，這些法都是「我」所取到的法，而「我」就稱為能取者。

如於世間名言，安立所取與取者之建立，如是業與作者之建立，亦當如車而許。頌曰：

所取為業此作者

蘊等所取安立為業，我即安立為作者。

就像前面在世間名言中，安立所取和能取者的建立方式那樣，同樣，也可以安立業和作者，這也應當如同安立車那樣來承許。

頌文說：安立所取的五蘊等為作業，「我」為它們的作者。

就像在車上能取到它所作的事情，比如輪子能行駛、車廂能運載等，因此稱呼車為作者，也就是能做這些事情的法，這些行駛等稱為車的作業。同樣，由於在「我」上面能取到色、受、想、行、識等的作業，也就是在假名為「我」的法上，會有各種的行相，像是起心動念、感受、行為等，以及色法上的各種生理運動等，所以，安立「我」為作者，也就是能做這些色、心等事的法，五蘊等稱為「我」的作業。

若許我是依緣假立，則非堅不堅等分別之所依。故亦遮遣常無常等分別。

如果承許「我」是依緣假立的，那就表示無自性，也就沒有實法可得。（「依緣假立」，指依他假立，意思是自己的本體不成立，只是依別的法來假立，所以無自性。）這樣就不成為堅、不堅等邊執分別的所依。因此，也就遮遣了常、無常等的分別。

意思是說，如果是實法，就可以在它上面安立種種堅、不堅等的差別特徵，可以說它是此是彼。但如果是假法，本來沒有它，那說它堅、不堅等都只是戲論而已。就像有這麼一個人，才可以說他是男是女、是老是少、有文化沒文化、有地位沒地位等各種形相，但如果根本沒有這個人，那就沒有建立這一切差別的所依，也因此，無論說他是什麼都成為戲論。

頌曰：

非有性故此非堅　亦非不堅非生滅

此亦非有常等性　一性異性均非有

（「非有性」是理由，後面「非堅」等是結論。）

像前面說的，如果「我」有自性，就可以依它而安立種種差別。由於「我」沒有自性的緣故，也就是不存在這個法，那麼說它是此是彼就都不成立。如此一來，一概地「非」下去，那就是「我」不是堅、也不是不堅，不是生、也不是滅，「我」也沒有常、無常等體性，一性、異性等也全都沒有。

依諸蘊假立之我，非是堅性，亦非不堅性。若我是不堅者，《中論》云：「所受非是我，彼有生滅故，云何當以受，而作於受者。」又云：「先無而今有，此中亦有過，我則是作法，亦為是無因。」若五蘊是我，則我有生滅。然汝不許我有生滅，故五蘊非我。計我不堅不應道理。

依於諸蘊而假立的「我」，既不是堅的體性，也不是不堅的體性。分別來說，如果「我」是不堅的體性（也就是有生滅），那就像《中論》說的：「所受五蘊不是『我』，因為五蘊有生滅的緣故，怎麼能把所受的五蘊作為是受者的『我』呢？」《中論》又說：「假如五蘊就是『我』，以五蘊是生滅法的緣故，『我』就有生滅。那就成了先前沒有的『我』現在產生了，這樣也有過失。一方面『我』成了因緣所作的法，而且前面的『我』已滅後，才出生現在的『我』的緣故，現在的『我』就成了無因而生。」像這樣，如果五蘊是「我」，那「我」就成了有生有滅。然而你不承許「我」有生滅的緣故，所以五蘊並不是「我」。也因此，認為「我」不堅是不合理的。

意思就是，如果承許「我」就是蘊，是有生滅的體性，那麼「我」就成了一剎那生而即滅的法，也就是每一剎那都會出現一個「我」，然後馬上就滅了，這樣的話，前後剎那就成了毫無關係。因為，前剎那的「我」滅了之後，立即出現下一剎那新的「我」，而這個「我」跟前剎那的「我」都是實法的緣故，就成了兩個不同的法。如此一來，前面的「我」就跟後面的「我」毫無關係，也就成了先前的「我」造業，後來的「我」受報等等，這樣的話，因果關係就建立不上。所以，不能承許「我」是蘊這種不堅的法。

如是計堅亦不應理，如《中論》云：「過去世有我，是事不可得，過去世中我，不作今世我。若謂我即是，而身有異相，若當離於身，何處別有我。」

同樣，認為「我」是堅的體性也不合理（「堅」就是堅實，指永遠不變）。就像《中論》所說：「『我』是不變的緣故，在過去世就已經有了現在的『我』，這樣前世的『我』成了現在的『我』，但這種事不成立，因為過去世的『我』並不是今世的『我』。」。

後一頌用的是反證法。假如認為有堅實、永遠不變的「我」，那就問：這個「我」跟蘊是什麼關係？這只有兩種情況。要麼「我」是蘊，要麼「我」非蘊。《中論》說：「如果『我』就是蘊，而蘊的體相前後不同，那『我』也成了前後不同，這就與你承許的『我』永遠不變相違。如果認為『我』不是蘊，那應當在蘊外找到『我』，但離開蘊哪裡單獨有個『我』呢？」所以，「我」是堅實的法也不成立。

此中亦無常住等性，如論師於《觀如來品》云：「寂滅相中無，常無常等四，寂滅相中無，邊無邊等四。邪見深厚者，則說無如來，如來寂滅相，分別有亦非。如是性空中，亦不應思惟，如來涅槃後，云有或云無。」

在「我」上也沒有常住或無常等的體性。就像龍樹菩薩在《中論·觀如來品》裡講的：「在寂滅實相中，沒有常、無常、亦常亦無常、非常非無常四邊；在寂滅實相中，也沒有有、無、亦有亦無、非有非無四邊。然而邪見深厚的人，卻說無有如來。同樣，對於如來本自寂滅的實相，分別有也不對。（意思就是，這是離一切戲論的寂滅相，既不落在有邊，也不落於無邊。說它有，成為妄識的所緣，是不成立的。如果認為它無有，那又成了斷滅，這也不對。總之，這裡沒有固定的有邊或無邊等。）在這樣的空性中，也不應當思維如來涅槃後到底是有還是無。

我與諸蘊，一性異性，亦皆非有。《中論》云：「若五蘊是我，我即有生滅，若我異五蘊，則無五蘊相。」又云：「即薪非是火」等。

「我」和五蘊，也沒有所謂的一性或異性。《中論》說：「如果認為『我』和蘊是一性，即五蘊是『我』，那以蘊有生滅的緣故，『我』也就成了有生滅。（意思是說，現前的蘊是「我」的話，下一剎那蘊一滅，『我』也就隨之滅了，但你不會認為『我』下一剎那就滅了。）如果認為『我』和蘊是異性，即『我』和五蘊是兩個不同的法，那五蘊上的一切現相就都跟「我」無關，也就成了『我』沒有色、受、想、行、識等的行相。（但你不會這麼承認。不會認為有一個獨立於五蘊之外，上面什麼身心狀況，感受、思想、行為等都沒有的『我』存在。）」

又像《中論》說的：「薪不是火」等那樣。意思是說，薪柴是能生，火是所生，能、所不能說是一。如果它們是一，那全天下的木柴就都成了火的體性。同樣，「我」是依蘊所立的法，「我」不是蘊。如果「我」是蘊，那色、受等每一個蘊相上都應該有常、一的「我」，但這不成立。

何故於我不可分別堅不堅等？

論曰：「非有性故。」若我有少自性，乃可於彼分別堅不堅等。由我全無自性，故彼非有。

這裡是進一步闡明，對於「我」不可以分別堅、不堅等性的理由。答案是偈頌裡說的：「非有性的緣故。」意思是說，如果「我」是有自性的法，確實能得到，那可以分別它有堅、不堅等的各種特徵，或者是什麼樣的體性等。因為凡是真實存在的法，必然有它的相狀，這樣就可以分別它堅、不堅等的差別。但由於「我」沒有自性，根本得不到，所以說「我」是此是彼都毫無意義，也就是它不成為分別堅、不堅等的所依。

如經云：「世間依怙說，四法無有盡，謂有情虛空，菩提心佛法。若彼法實有，寧不有窮盡，無實不可盡，故說彼無盡。」

再引經教證成。就像佛經所說：「世間依怙佛陀說，有四種法是沒有窮盡的。那就是有情、虛空、菩提心和佛功德法。如果這四個法實有，那當然不會沒有它的窮盡。但實際並沒有實法可得，也就沒有它的窮盡。因此說這些法都是無盡的。」

有情只是一種現象，真實去觀察時絲毫得不到，也就沒有它的窮盡。同樣，虛空也是得不到的緣故，也沒有窮盡。本來的覺性菩提心以及佛功德法，也得不到四邊實法的緣故，所以都是無盡。

思考題：

1、有人認為：「雖然車不存在，但輪胎等車的支分確實有。所以，世俗中雖然沒有整體，但可以安立各種支分。」

（1）分析此觀點。

（2）以理破斥這個觀點。

（3）解釋有支和支分的關係，並舉例說明。

2、既然諸法在真實中本來沒有，顯現如毛髮般，那為什麼說它們沒有會有誹謗名言的過失？這是否說明諸法真實存在，為什麼？

3、為什麼了知車沒有，就能了知車的支分也不存在？

4、安立諸法「假有」有什麼作用？對此以譬喻說明。

5、既然「我」根本沒有，為什麼還要安立一個「我」？它的安名方式有哪些？

6、為什麼對於「我」不能分別為堅、不堅等？