"佛陀"不等於"佛果"

這個講出來，一定嚇你一大跳，且聽我來講講Buddha這個問題。

在中國佛教傳統下，大家都很習慣了，佛陀就是指釋迦牟尼佛，也是大乘佛教所說的"佛果"。可是在梵文經典裡面，Buddha其實不是"佛陀"專屬的。梵文經典稱呼釋迦牟尼佛，或是有佛果這樣大成就的"佛陀"，其實不是用"Buddha"。我們先來看看"佛陀"這個字的梵文解釋。

बुद्ध  Buddha, 名詞.
   智者，佛陀

1.1         【詞尾變化】無。

1.2         【摩威梵英,733】

1.2.1   mfn. pp. awakened, awake MBh; expanded,  conscious, intelligent , clever , wise SāmavBr; learnt , known , understood.  m. a wise or learned man.

1.2.2   n. (with Buddhists) a fully enlightened man who has achieved perfect knowledge of the truth and thereby is liberated from all existence and before his own attainment of Nirvāṇa reveals the method of obtaining it, (esp.) the principal Buddha of the present age (born at Kapila-vastu about the year 500 B.C. his father, Ṣuddhodana, of the Śākya tribe or family, being the Rāja of that district, and his mother , Māyā-devī, being the daughter of Rāja Su-prabuddha; hence he belonged to the Kshatriya caste and his original name Śākya-muni or Śākya-siṉha was really his family name, while that of Gautama was taken from the race to which his family belonged; he is said to have died when he was 80 years of age.

1.3         【梵漢辭典,p1246】

1.3.1   (過去被動分詞)覺醒，完全覺醒，開花，開悟，聰明的，了悟的，明白的，認識的。

1.3.2   (陽性名詞)佛陀[真正了悟善行與涅槃（Nirvāṇa）境界，並將所得之道理啟示於世人的覺者]。

1.3.3   (佛教術語)(歷史上的)佛陀[稱為Śākya-muni Gautama的佛教創始者]

1.3.4   (經文)覺悟，覺，正覺，如來，佛，世尊。

注意看，梵英辭典所標示的，這個字最早出現在SāmavBr，也就是差馬吠陀的梵書（Sama Veda Brahmans）裡頭，原先意思是智者，有智慧的人，所以簡單講，Buddha原先是用來形容智者，至少在佛陀以前，也許印度婆羅門教認為已經有非常多的Buddha了。成為Buddha並不是那麼困難。所以在印度教來講，"成佛"並不是困難的，也沒有甚麼了不起。起碼，聰明有學問（learnt）就可以當Buddha。或許大學畢業，也許你就可以獲得Buddha的證書也說不定。

但是在佛教就很不一樣了，佛教對於Buddha的定義和婆羅門教，印度教是不一樣的。這就不用講了，大家一定都知道，佛教的Buddha至少是要釋迦牟尼佛的標準才叫做Buddha。

所以你想，佛陀的時代，人家怎麼看釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛自稱自己已經獲得了宇宙人生的智慧，但普通人家卻是用婆羅門教的標準來看他。所以"佛陀"（Buddha）是當時一般人認定世尊的水準，其實就是和一般森林裡面那些仙人沒有兩樣。假如是今天，也許你認為佛陀只有大學畢業的程度而已。

但是，佛陀的程度怎麼有可能那麼低呢？是不是？日子久了，人們開始發現釋迦牟尼佛的這個Buddha有點不太像是他們過去認識的那個Buddha，有點不太像，慢慢就覺得實在太不一樣了！甚至於用阿羅漢（Arhant）來形容，也不太夠。這裡也順便介紹一下，阿羅漢事實上也不是佛陀發明的，是印度本來就有的觀念，來看看梵文字典就有講：

  अर्हद्भिः
   arhadbhiḥ ,名詞，阿羅漢

1.1         【詞尾變化】：arhadbhiḥ是從arhat變化過來，其變化根據附篇第六節名詞第44.1條。是arhat的複數工具格，所以字典要查arhat。

1.2         【摩威梵英,p1184】

1.2.1   mfn. deserving , entitled to (acc.) RV. ; used in a respectful address for arhasi, able , allowed to (acc.) RV. ; worthy , venerable , respectable ; praised , celebrated L.

1.2.2   m. a Buddha who is still a candidate for Nirvāṇa ; a Jaina ; an Arhat or superior divinity with the Jainas ; the highest rank in the Buddhist hierarchy.

1.3         【梵漢辭典,p153】

1.3.1   （現在分詞）相當，值得。

1.3.2   （陽性名詞）有價值的人，（佛教與耆那教的）阿羅漢。

1.3.3   （經文）應供，應，羅漢，阿羅漢。

各位是否注意到：阿羅漢這個字的歷史，竟然是從吠陀，而且是最早的吠陀Rg Veda來的。很多研究巴利文佛典的人似乎都忽略了這個問題。佛陀為什麼在阿含經裡面和那些婆羅門大談阿羅漢道，怎麼那些非常驕傲的婆羅門似乎都不會排斥，反而個個都皆大歡喜，道理在哪裡？因為事實上佛陀和他們談的是婆羅門教的東西啊！這是佛陀與婆羅門們的共同語言，婆羅門都以為佛陀談的是如何修持婆羅門教義的東西，所以他們常常都聽得很歡喜。認為佛陀並沒有離經叛道，是幫助他們完成婆羅門的願望與理想，成就真正的解脫道。所以我說，這一點很值得注意：佛陀在阿含經真的是廣泛引用婆羅門教，印度六師外道，耆那教等等所謂的外道在接引他們走入佛門。對於那些人來講，他們可不一定認為自己是走入"佛門"喔！佛陀講說自己說法都是用"假名"來接引眾生，這是實話實說。不這樣接引，佛陀很容易變成印度宗教的敵人，這下子可很辛苦了。

這也解釋了一點，為什麼大乘佛教一出現會遭到所謂"小乘毀謗大乘"的現象，因為佛陀對待所謂的"小乘"，表面上是說只想做自我解脫，其實還有另外一個我們比較不懂的東西，就是有些婆羅門觀念根深蒂固的行者，認為自己已經完成了"解脫大道"，這生就已經完成任務，不必再做任何事情了。這種觀念卻是中國人與大乘佛教信徒很難理解的，其實這是印度傳統宗教的思想觀念－"解脫"是自己的事情。佛陀覺得這樣的人事實上是失敗的佛法教育，因此才用"蕉芽敗種"去貶低他們，稱他們叫作"小乘"，意思是根深蒂固，頑固的傳統婆羅門教的主義者。

很多人都想要來學佛法，不一定都是願意聽從佛陀的教法，不一定每個人都直接受學於佛陀。僧團那麼大，難免有教育上的問題，佛陀設立上座制度，由這些長老來負責教導初學者就是這樣的用意。佛陀要一個一個教當然未免是勞心又勞力，所以他當時很有效率，不但在人間教導弟子，還深入天界，也到過其他地區與不同眾生會面宣揚佛法，這當然沒辦法讓我們完全理解。大乘佛教稱佛陀是"tathāgatasyārhataḥ samyak-saṁbuddhasya」（就是”如來”，”應供”（就是阿羅漢），”正等正覺”）"，這個才是真正的"佛果"的成就。所以八十八佛大懺悔文裡面不是有一段：南無如來，應供，正遍知......這是佛陀的十個名號，你是否會覺得奇怪為什麼要拜這個十個名號？現在從梵文經典上面可以明確知道，原來大乘佛教的佛果，就是這個"十號俱足"的佛陀。不只是在法華經如此，彌陀經也不例外，藥師經也看得到。而金剛經，開頭漢譯本不是說：如是我聞，一時"佛"在舍衛國......，其實梵文的原文不是Buddha，是"薄伽梵"那個字（Bhagavant）。這說明大乘佛教對"佛果"的定義，和過去漢傳佛教對佛這個字的了解是有分別的。

曾經就此問題請示仁波切，仁波切非常高興地說，這就是重要的問題了。大乘佛教的佛，小乘佛教的佛是不太一樣，在藏傳佛教確實有清楚區別，釋迦牟尼的佛，就是如來，應供，正遍知（tathāgatasyārhataḥ samyak-saṁbuddhasya）這種佛果等級的佛。

事實上，似乎佛典傳到中國的時候，這一句佛陀尊號的內容就沒有"阿羅漢"三個字，只有用"應供"。為什麼不乾脆把"應供"用"阿羅漢"翻譯出來呢？如果我們回到印度文化傳統下來看，阿羅漢在婆羅門的教法裡面，這種觀念就已經有了，耆那教的修行目標就是要證阿羅漢果位的。從這個情況來看，顯然佛陀如果強調佛法就是要證阿羅漢果，那一定和吠陀的婆羅門教與新興的耆那教所說的"阿羅漢"弄混了，等於佛教就沒有甚麼特別的。就好像，我現在發明一種宗教告訴你修我這個法可以證到"孔子"那樣的果位，那你會想，我是不是剽竊儒家的教法？要修到孔子的境界，為什麼不去找儒家還比較正統一點？是不是如此？所以我判斷，阿含經的教理不是佛陀心目中的想要弘揚的佛法，佛陀心目中的大道就是大乘佛教。

大乘佛教的佛陀，如果真的要正名，那佛陀的十號，其實就是真正的釋迦牟尼，在佛教裡面的正名，可是太長了，加上中國沒有婆羅門教與印度宗教背景，所以祖師們都很快樂，就用一個"佛"字全部了結了。所以我們現在全部都說某某佛，但是大家要知道，真正大乘佛教的意義是，"佛"是宇宙的佛陀，不是人間的佛陀。真要用佛陀在印度的原始意義的話，只要大學畢業，大概你就可以當佛陀了。（照佛陀的"原始定義"是指有學問的人，想必在看電腦的你現在已經成"佛"了。）

大家也許也聽過另外一種"佛陀"，不錯，就是"緣覺"，"緣覺"的梵文就是pratyeka-buddha，有沒有發現到，也是佛陀（buddha）耶！但是祖師刻意去把Buddha翻譯成"覺"，所以你根本沒有注意到，原來也有這種"佛陀"。所以大乘佛教當然不會把佛陀用Buddha來稱呼！佛果，可不一樣！是用十個稱號的功德都要滿足才叫做"佛果"！這不是我講的，在法華經序品裡面就講到：日月燈明如來，"十號具足"。

我前面講過，阿含經，我的看法是佛陀以印度國情為背景所發展的佛弟子教育，所以特地用阿羅漢當作教育目標，也就是所謂的"原始佛教"，事實上就是用印度當時對於解脫的共同理念，其實當年僧團裡面，佛陀是用"解脫"來號召弟子學佛的。但是佛陀真正想要做的，是希望教導菩薩道的思想，是由菩薩道的修持，達成宇宙裡的佛陀。你總不能說我在人間當佛陀，到其他地方當強盜，是不是這樣？佛法是通用於宇宙的，你在地球能當佛陀，當然到外星去也能當佛陀，這個東西當然對人類來講太深了！難怪會引起人類的反彈，因為人類的眼界可能只有方圓一公里不到，要對你說月亮，就太遙遠了，何況是火星呢？

但是大家看看，這種以印度為主要背景的宗教，到了中國是不是自然就不受重視了呢？確實如此，並非都是天竺來的祖師各個都是大乘佛教的關係，故意要排斥這種以阿含經為主的佛教，事實上，如鳩摩羅什這樣的大譯師都曾經希望能將阿含經漢譯，因為這對於禪法教學是大有幫助，是學佛真正的根本基礎，雖然最終目標並不是佛陀心中想要的理想，但佛法教學的實務上還是用得到。例如佛陀跋陀羅，當年就是以禪修著名被迎請到中國來，目的就是要推展禪修與止觀的教學。雖然在見解上，受到鳩摩羅什弟子們不認同，但是當年中國確實是各種佛法，只要印度有的都一概接受。所以才有成實論，俱舍論都傳到中國，甚至於玄奘都把很多被看成小乘的阿毗達摩教法都想辦法一一翻譯過來。而天臺智者大師也確實知道有阿含經，判為藏教。

所以各位可以想這個問題：假如沒有大乘佛教，只有阿含經的佛法是否能在中國存續？這是一個很有趣的問題，值得深思。

所以從"佛"，Buddha這個字在佛典裡面漢譯的情況，你看"佛陀跋陀羅"，我們中國的祖師只敢稱他為"覺賢"，而不敢就直接稱呼他"佛陀跋陀羅"，這樣稱呼事實上比較有些避諱的意味，稱呼"佛陀跋陀羅"，好像變成了"跋陀羅佛陀"一樣，當然跋陀羅這個人物，將來一定會成佛，這是沒問題。可是各位也許不知道，印度裡面，有很多大德法名是有佛陀兩個字在裡面的。泰國不是有個"佛使比丘"（Ajahn Buddhadasa）嗎？請問他們是不是已經成佛了呢？當然是不一定，相信連佛使比丘自己也不敢說已經成佛，這不就剛好變成附佛外道？但是你可以知道，"佛陀"這個字都可以變成法名，這說明這個字在印度只是強調"覺醒"的，或是"開悟"的意思。

所以，見性成"佛"，並不是，見性成"如來，應供，正遍知......（那十個稱號）"，同樣的道理，即生成"佛"，也不是甚麼不得了的，離經叛道的大事！因為總不會是即生成"如來，應供，正遍知......（那十個稱號）"。記得喔！釋迦牟尼佛的正名，是釋迦牟尼如來，應供，正遍知......（那十個稱號），這才是正港的釋迦牟尼"佛"喔！

tathāgata，這個字就是"如來"，這個字就是道地的佛教用語。

看到靜涵大德深入精湛的介紹，著實讚嘆。（姑假「大德」此一名相以示敬意，若用詞有誤萬望勿怪。）

在梵文與佛法上，末學自慚不夠精進，然而在世俗諦上，末學以為一點點淺見或可稍補智者千慮之闕，以是稍稍發言如下。

其一：

　　梵文佛典就算在印度，地位只怕也更近乎「雅言」的文言文吧？從字源上看如是（「文」者，飾也。亦近於 sam + kr。又，關於「業」karma (action) 這個古老的印度詞彙，竊以為國人誤解頗多，不知靜涵可願稍釋之否？），自地位觀亦復如是（奠基於彼時諸亞利安方言上之共通語、雅語）。天竺揚「聲」（口傳），漢土重「書」（符號），靜涵大德已有精采論述。以故神州所一者在「文」，梵境所同者在「韻」。此故後世佛典欲流通於印度，不得不梵文化，類「文言」在中國乃至近臨諸國之用。而「佛梵混合文」亦因之而起，若以基督教比附，亦類其早期希臘文新約並非標準之希臘文，乃混合邊疆語之希臘文也。又以華言比附，斯蓋類於六朝文每雜口語甚乃吳言者。若說「梵文佛典」本即白話，或者稍有問題。

其二：

　　而自佛典翻音觀之，部分發音簡化或者發生甚早。如末a音之省略即一（今Hindi似多有末a音省略者）。「鳩摩羅什」之「什」字（jiiva→jip），「波羅蜜多」之省稱「波羅蜜」，亦未必緣華言好簡（又，「口」旁表彈舌者，或者僅用以區分liquid  http://en.wikipedia.org/wiki/Liquid_consonant  一類，其他則不必盡然。且譯咒音之疏嚴似亦因人而異）。甚或有源於巴利語（？）者，如「比丘」（「苾芻」較近梵語）、禪那（自中古漢音觀之，「禪」字更近巴利語jhan而遠dhyan）。或者梵語流通至中亞，已有部分音字差異。

其三：

　　關於什公與玄奘之翻譯，周一良《周一良集》（遼寧教育出版社）第三冊有專文討論，或可一讀。或者可知「意譯」者何。祖師大德之翻譯，自然不會輕率以意為之。惟譯事之難，靜涵大德文中亦已及之。關乎「意譯」「直譯」之別，自當從細微處看。譯梵為秦，早自道安、什公已皆有心得（又參看錢鍾書《管錐編》一六一　全晉文一五八，引《高僧傳》卷六《僧叡傳》什公不以「過質」之「直譯」為然而為之論），玄奘立論，復增其體系。又此情況亦與歷史發展有關。什公時代，震旦浮屠之學，亦不過初走出「格義」階段，與玄奘時華人習佛已久，且早有前人成果可資利用改進，自大不同。

　　又「牟尼」一詞，或以「仁」「儒」當之者，蓋比附印度正統（婆羅門教）之於支那國教（儒教），亦早期翻譯之一端。周一良亦有文（同集）。可參看。

其四：

　　關於buddha一詞，由共通名詞轉為佛教所大推崇，竊以為類此者不只一端。印象中「大雄」mahAvIra亦佛尊號之一，而耆那教徒則更偏好此字，後人遂視之如專指耆那教祖者。

　　漢語之「道」，或者亦類之。儒人早有「天道」「王道」之謂，「朝聞道」，乃「夕死」亦不之憚。乃其後老莊之學每好以「道」為尊，後人遂以「道家」名之，而張道陵更祖之以衍其陰陽之術。逮後世復又有「道學」之興與「假道學」之譏。設始外國人之不知者，初以好老莊之飄逸而志於學「道」，至唐土乃遭琳瑯滿目之「道」所惑，亦可發一噱。惟吾人雖當知梵語詞彙之不為佛教所專（sattva一詞尤其混亂，各派皆有其用法），然其在佛典故有特殊之意義，亦實情也。

其五：

　　關於「觀世音」與「觀自在」，參考http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E8%A7%80%E4%B8%96%E9%9F%B3%E8%8F%A9%E8%96%A9&variant=zh-tw#_note-0 名號由來。愚意蓋以玄奘翻「自在」為是。惟中亞異本亦不可輕忽。又，以「音」之可「觀」，或可以菩薩五感互通為論，錢鍾書《管錐編》有文及之（列子張湛註之三　通感），亦修辭之趣。惟外道無聊者妄以之為名，其假甚顯，茲姑弗論。

其六：

　　關於「破音字」。此事非關佛法，但世俗諦之一目。惟靜涵大德既已及之，末學亦不憚「戲論」之譏，稍稍申論。

　　「破音字的存在，說明一個事實，那就是地域性的考量。」末學以為靜涵所指若為「漢語普通話」之「破音字」，則此非主要原因。漢語普通話主要根基為北方官話，其之所以有破音字，與其說是「地域的」，毋寧說是「時間的」。此一如南方方言（例如台語）每每同一字而有「文讀」（讀書音）「白讀」（說話音）是也。靜涵大德勇於立言，精神可嘉。惟於此非專業處學術上或者不甚精細。當可再就教專業學者。

　　「其實滿清族人想法就和婆羅門亞利安人的心態一樣，認為他們與眾不同，講滿語是他們的特權」前後段皆不免厚誣古人之嫌。雖非關佛法，要之，立論失之不公道。皇清統治者非不曾推廣「國語」（滿語），漢大學士其樂而學之者亦有之。滿語之衰亡有種種因素，絕非單純訴諸政治偏見而可解釋者。若以印度取譬，不知後來之莫臥兒征服者或者稍有相似否？其族則以突厥語為母語，以波斯語為其文化語言，而入北印度後，竟發展為Urdu此一以印度土語為根基之市場語！惟此譬亦不甚類，要之當細考其緣由，不應輕詆古人也。

本來百篇已滿，就此封筆。僅就上方提問，略作答覆，樂以交流為意。

第一個問題：

梵文佛典就算在印度，地位只怕也更近乎「雅言」的文言文吧？從字源上看如是（「文」者，飾也。亦近於 sam + kr。又，關於「業」karma (action) 這個古老的印度詞彙，竊以為國人誤解頗多，不知靜涵可願稍釋之否？），自地位觀亦復如是（奠基於彼時諸亞利安方言上之共通語、雅語）。天竺揚「聲」（口傳），漢土重「書」（符號），靜涵大德已有精采論述。以故神州所一者在「文」，梵境所同者在「韻」。此故後世佛典欲流通於印度，不得不梵文化，類「文言」在中國乃至近臨諸國之用。而「佛梵混合文」亦因之而起，若以基督教比附，亦類其早期希臘文新約並非標準之希臘文，乃混合邊疆語之希臘文也。又以華言比附，斯蓋類於六朝文每雜口語甚乃吳言者。若說「梵文佛典」本即白話，或者稍有問題。

敬覆：

這裡想說明一點，可能很少人會認為，釋迦牟尼佛是一個作家，與文學家。大部分中國佛教徒都會說"佛語"，比較少人會談"佛文"。這個講法是說明，釋迦牟尼佛的文獻，並非以文學見長。佛典本身的結構其實很複雜，不論是"九分教"還是"十二分教"，說明都是佛典的體裁。但是單從"經"，也就是"修多羅"來看，因為"修多羅"在印度是一種文體，本質上就是屬於格言體，所以其實佛經的重點，就是佛陀的開示語，而非開示文。至於梵文，這種文字，與其說是文字，不如說是語言。學過梵文佛典的人都知道，梵本有一個特色，那就是有"連音規則"，為什麼會有這種規則？這是因為文本是如實記錄了口語，連一個音節都不放過。中國人很難想像有這樣的東西，因為中文本身是表意的。西方語文也早就放棄了這個記錄方式，因為西方語文也是以書面語的方向來發展，所以在單字與單字中間有些"過渡音"，譬如說/a/和/u/連著發音，會得到/o/這樣的發音，這些都略而不記。但是這在梵文來講，是連這麼一個"過渡音"都記錄下來。所以老師的口語有多重要，你從這一點就知道。

印度宗教有一個獨特的傳統，那就是講究"口傳"，這種宗教的傳統，講究的是"放棄眼根"，著力於"耳根"，這與禪修的原理幾乎是一致的。禪修並非佛教獨有，帕丹加梨的"瑜珈經"裡面就有佛教所說過的"四禪"，又根據佛傳說明，佛陀的禪修是向婆羅門教與當時印度宗教的地方習得，可見禪修並非佛教獨創，印度宗教的高低，幾乎全在禪定境界的比劃，迄今仍是如此。釋迦牟尼佛當年與印度各宗教人士溝通，絕不會講自創的東西，而是透過既有的文化概念，層層遞進。這就類似中國的孔孟老莊，各家筆法均有特色，一眼便可辨識。印度亦是如此，各家主張都是層次分明。但是如果你看，薄伽梵歌，這本書的中譯本，稍讀一下，可否看出內容與佛經有何差別？又如帕丹迦黎的"瑜珈經"，如果你不知道他是"外道"，還以為是佛教"藏外別傳"的典籍－禪經。問題就在這裡，研究佛典，你不連印度的宗教文化一起研究，說真的遇到這些東西，也是不容易辨識。之前不是有位"奧修"？他也講莊子，也講金剛經，也講一些佛典，曾經也風迷過一些佛教信徒。

所以，文言文，是一個書面語，並非口語，也就是說，是寫在紙上給人閱讀，而非口頭流傳使人記誦。所以文言文是一個著重於"眼根"的語文。這與梵本文書有相當區分。梵本語多重複，很多大德都有討論過，道安，僧叡等人都有提過"梵本繁複"這個問題，所以佛典在三國傳入時期，支謙等人曾經主張要"意譯"，目的就是用中國人能接受的手法來翻譯。但是一旦用中文表現，佛典會比較近似儒道之學，當然與梵本呈現有所不同，所以遭到反對。釋迦牟尼佛的開示在梵本裡面，同一件事情常常重複，有叮嚀的語氣，比較像是尋常人的演說解釋，這在法華經裡面平常可見。但在鳩摩羅什等人翻譯之下，都已經簡略了，所以佛陀語言，近似儒，道那種語文表現，比較有師道威嚴。也確實，當年翻譯家從儒道典籍去取法，筆法自然就會接近。但如此一來，沒辦法從中文佛典推知印度的情況。因為翻譯上，遇到文化差異情況，翻譯家採取效果近似，或是等效原則去翻譯。

所以我的結論是：釋迦牟尼佛從未刻意撰寫佛典，只有說法，後代也是以"說"的方式來傳承。佛教是一個重視禪修的宗教，以耳代眼，以入定為導向。梵本佛典並非以書面語作導向，以口語存真。但是中國的習俗是重視書面，重複文句引人生厭，所以刪煩成為翻譯家的共識，以凝練語句，追求與原本語言的等效。我想用梵文法華經舉例，您就會明白：

aśītyā ca bodhisattva-sahasraiḥ sārdhaṁ sarvair avaivartikair eka-jāti-pratibaddhair yad uta anuttarāyāṁ samyak-saṁbodhau, dhāraṇī-pratilabdhair mahā-pratibhāna-pratiṣṭhitair avaivartya-dharma-cakra-pravartakair bahu-buddha-śata-paryupāsitair bahu-buddha-śata-sahasrāvaropita-kuśala-mūlair buddha-śata-sahasra-saṁstutair maitrī-paribhāvita-kāya-cittais tathāgata-jñānāvatāraṇa-kuśalair mahā-prajñaiḥ  prajñā-pāramitā-gatiṁ-gatair bahu-loka-dhātu-śata-sahasra-viśrutair bahu-prāṇi-koṭī-nayuta-śata-sahasra-saṁtārakaiḥ |

這段經文用現代漢語，貼近本文的翻譯是這樣的：

有八十個一千位菩薩一起（即八萬個菩薩），（這些菩薩）一切都是到了不退轉（程度）的，能夠一生之內就達完成「補處」（準備成佛）的階段，並且他們證得了無上正等正覺（即阿耨多羅三藐三菩陀），清楚了陀羅尼（佛法總持的心要），獲得了大辯才。並不退轉（勤）轉法輪，曾經親近侍奉過上百位眾多的佛陀，並於百千位佛陀那裡（學到了善法），種下了善根因緣，並讓百千多位佛陀稱揚過的（功德），勤修而累積了善心與如來，那種無須諍辯的大般若智慧，而窮盡了般若波羅蜜的底蘊，修得了正果。他們的名聲遍及了百千世界，也渡化了百千萬億無量的眾生。

鳩摩羅什的翻譯是這樣的：

菩薩摩訶薩八萬人，皆於阿耨多羅三藐三菩提不退轉，皆得陀羅尼、樂說辯才，轉不退轉法輪，供養無量百千諸佛，於諸佛所殖眾德本，常為諸佛之所稱歎，以慈修身，善入佛慧，通達大智，到於彼岸，名稱普聞無量世界，能度無數百千眾生。

這裡面你可以看出：

從上表裡面，可以看到鳩摩羅什用了中國文學表現的手法來翻譯梵本佛典。所以，要讀佛典，我主張有必要先了解翻梵本原文，這才能理解譯家們的譯筆所在。

第二個問題：

　　而自佛典翻音觀之，部分發音簡化或者發生甚早。如末a音之省略即一（今Hindi似多有末a音省略者）。「鳩摩羅什」之「什」字（jiiva→jip），「波羅蜜多」之省稱「波羅蜜」，亦未必緣華言好簡（又，「口」旁表彈舌者，或者僅用以區分liquid  http://en.wikipedia.org/wiki/Liquid_consonant 
     一類，其他則不必盡然。且譯咒音之疏嚴似亦因人而異）。甚或有源於巴利語（？）者，如「比丘」（「苾芻」較近梵語）、禪那（自中古漢音觀之，「禪」字更近巴利語jhan而遠dhyan）。或者梵語流通至中亞，已有部分音字差異。

敬覆如次：

音差剛好影響不大。末學搜集梵本，有屬於中亞細亞的梵本法華經，有可以作比較。目前梵本已經發現者有三個來源是最主要的：一是尼泊爾尼瓦佛教抄本，這部分尼瓦佛教現在還在使用，是西藏佛典的母本，二是中亞細亞本，就是在和闐一帶，由俄羅斯學者所發現，三是印度境內，喀什米爾的吉爾吉特所發現的梵本，這三種梵本，又以印度境內吉爾吉特本最早，現僅存殘卷。但是這三種本，經過日本學者作過校勘，部分經典已有梵文的精校本，我的研究是根據這種精校本。我也蒐集了尼泊爾的尼瓦抄本，與中亞細亞的法本，吉爾吉特的本子也已經出版很久了，都可以請購得到。只是價錢有點貴。若真的要研究，是應該從這個路徑來的。既然已有學者能夠做出比較精確的梵本，就說明這三種本子內容體制相當，我手頭上有三種，還有一種尼泊爾公文書館的照相本，是公元八世紀蘭剎體的法華經，這本也出版了，也出版了屬於羅馬化的對照本。大抵上，大概看不到你講的那個問題。

以梵本語言來講，大乘佛教，或是小乘佛教（亦稱"原始佛教"，雖然我是質疑的），學者們的講法，就是最早大概是摩揭陀語（佛陀時代），乃至後來半摩揭陀語，佛典的流傳，如大乘佛典常見的是"帕拉克立特語"，而小乘佛典所留傳的，後來只剩下了接近"半摩揭陀語"的巴利文。這部分就暫且不論。屬於大乘佛教的"帕拉克利特語"是屬於民間的"俗語"，後來才有在公元一世紀時，在北方佛教，出現了"梵文轉寫本"。這裡我們要注意到的是，彈舌不是重點，重點在於這些語文彼此都很近似，是可以"轉寫"方式來呈現。所以梵文本迅速取代了原先的一些俗語本。那學者是從何得知這些訊息？是從現存的梵本上看到，就是頌偈體，示一種混合俗語和梵文寫成的，甚且我也看到有近似巴利文的寫法出現。長行體是標準的梵文寫成。你講的"比丘"，我已經查證過了，鳩摩羅什本就有"比丘"這個詞，基本上是也可從梵文譯得。

佛教情況，和基督教情況類似。基督教的傳播，如這本聖經，特別是新約，也是後人編纂而成。我想，耶穌並不是文學家，十二門徒也不是文學家，大抵上聖經的言論，都是白話文，這應該是沒有問題。因為基督教的形成是耶穌宣道，後透過門徒們以聚會型態，宣講教義，爾後成為了教會，由懂得文字的人記錄下來。門徒所講的內容，稱為"福音書"，原先是很多這類的書籍，後來基督教有大型的教會，如羅馬公教這樣的教會，有人出來篩選這些寫卷，後來就成為我們今天所看見的"聖經"。

耶與佛兩教並非一開始就是政府所訂的國教，都是來自民間。所以其文學型態，是屬於"民間文學"，而非現代的"書面文學"，或是文學史上的"正式文學"。教義的部分可以各自宣講，但是，我可以這麼說，根本性的宗教典籍，特別是文本化了以後，基於宗教的神聖性，更改彈性甚小。尤其是佛教這樣的宗教，印度人原本就不重視書寫的宗教文獻，堅持要口傳。所以這種東西的音差，不能說沒有，但是相異處不大，否則今天學者研究中亞細亞本，對照其他本（如季羨林，蔣忠興校訂的梵文法華經，是在西藏發現的）就不可能完成校訂，這說明了音差的差異確實存在，但不影響經文的流傳與研究。

第三個問題：

　　關於什公與玄奘之翻譯，周一良《周一良集》（遼寧教育出版社）第三冊有專文討論，或可一讀。或者可知「意譯」者何。祖師大德之翻譯，自然不會輕率以意為之。惟譯事之難，靜涵大德文中亦已及之。關乎「意譯」「直譯」之別，自當從細微處看。譯梵為秦，早自道安、什公已皆有心得（又參看錢鍾書《管錐編》一六一　全晉文一五八，引《高僧傳》卷六《僧叡傳》什公不以「過質」之「直譯」為然而為之論），玄奘立論，復增其體系。又此情況亦與歷史發展有關。什公時代，震旦浮屠之學，亦不過初走出「格義」階段，與玄奘時華人習佛已久，且早有前人成果可資利用改進，自大不同。
    

　　又「牟尼」一詞，或以「仁」「儒」當之者，蓋比附印度正統（婆羅門教）之於支那國教（儒教），亦早期翻譯之一端。周一良亦有文（同集）。可參看。

敬答如次：

您提的那些書，我都讀過了。謝謝提示。至於早期那些譯評家們的，我也作過一點整理。我的立論點是這樣的，不論是"直譯"，或是"意譯"，這樣的探討是略嫌粗淺。真正我們該關心的，我認為，就是到底翻譯家們想要說明甚麼？比如說蘇格拉底這個人，講真的，若非近代西學東漸，我們可能連這個名字都不可能觸及。蘇格拉底是希臘人，他的成就，照中國的標準來看，中國是以著作為主，蘇格拉底卻是連著作都沒有，只有一些對話錄。但是我國中讀的歷史課本說，蘇格拉底是"西方的孔子"。這樣的認知，就灌輸到我們腦中。假如你對希臘歷史有深入，就知道蘇格拉底和孔子根本就是兩種不同風格的人，孔子想要復興禮樂教化，蘇格拉底的名言卻是"我一無所知"。那你會問，這樣的兩個人為什麼要放在一起比附？

這是一個很好的問題，原典，不管翻譯家的文筆有多好，問題在於，翻譯家遇到了本國文化沒有的辭彙，他要如何處理。所以當代翻譯學就是討論這個問題，西方翻譯學者奈達，長期從事聖經翻譯，也到世界各地關注聖經在世界各地流傳情況，他就發現到這個"效果對等"的原則。這讓我感到一件事情，我們只知道祖師有所謂的"直譯"與"意譯"，但講到梵文佛典，都只提到"直譯"，也就是梵本的文本意思如何如何，這是因為台灣講梵文，常常都用梵漢辭典，或是梵和辭典，用中文去理解梵文。但是當你用梵英辭典，也就是用梵文為本位來看翻譯時，你自然會注意到一個問題，為什麼祖師要這樣翻譯？過去我們提到梵本，常常以為梵文與中文是一個簡單對應關係，常把佛典當成是"直譯"，卻往往忽略了那個"意譯"，所以自然就不會去想到，到底"意譯"是傳達了甚麼"意思"？甚麼情況下你才會想到要"意譯"，那就是我先前講的，印度有的文化，中國文化卻沒有，只好借用中國有的"文化"來"逼近"表達印度有的文化。咒語就是這樣的情況，原先在中國對"咒語"的理解就是"詛咒"，印度這種"咒語"根本並不是用來詛咒的。所以如果祖師沒有用講經的方式去詮釋這個情況，你大概只能用詛咒的義意去理解印度所謂的"咒語"。

所以為什麼漢譯佛典至今，你還是得要讀梵本。答案就是，祖師翻譯過程裡面，有意譯，有直譯，還有刪煩，和原文已經有段距離。如果你是要傳道的，原文不可不讀啊！

假如大家觀察，漢傳佛教的寺院在西方是使用漢譯佛典教學，親近的人往往以中國人為主。而南傳佛教標榜原始時代佛陀的原典，西藏也是如此，這兩者的信徒都超過漢傳佛教，也廣為西方人士敬信。然而漢傳佛教雖然有其文化特色，難免會被拿來與南傳，藏傳佛教比較。在南傳佛教，藏傳佛教都保有各自的梵本下，僅存譯本的漢傳佛教可能在此方面遭嫌薄弱了。並非佛典中文不能翻譯成英文，而是漢譯佛典的語義上，就存在了歧義，更別說是同經異譯的問題。

更不用說，西方學者大量從尼泊爾，印度，乃至中亞細亞發現了梵本，當然會捨漢就梵，還有藏文本可供參考比較，漢譯本若不再次整理，在學術上會趨居弱勢，當然也會影響到宗教的傳播上了。如果要保存漢傳佛教，發楊漢傳佛教，比較梵，藏，漢文本的異同，重新取得印度佛教的傳承是一個關鍵。整理經藏是必經之路，玄談與感應，終究不是長遠之計。

關於"業"這個梵文單字，一般人都以為是Karma，其實字根是Karman。所以梵文字典要查這個字。下面是根據摩威梵英辭典的內容作一個解說，這個解釋應該比較能夠代表Karman在印度梵文學裡面的一般意義。

Karman

l   a n. (ā m. L.) , (√kṛ Un2. iv , 144) , act , action , performance , business RV. AV. S3Br. MBh. &c. ; 作為，行為。

l   office , special duty , occupation , obligation (frequently ifc. , the first member of the compound being either the person who performs the action [e.g. vaṇik-k-] or the person or thing for or towards whom the action is performed [e.g. rāja-k- , paśu-k-] or a specification of the action [e.g. śaurya-k- , prīti-k-]) S3Br. Mn. Bhartṛ. &c. ; 特別的責任。

l   any religious act or rite (as sacrifice , oblation &c. , esp. as originating in the hope of future recompense and as opposed to speculative religion or knowledge of spirit) RV. AV. VS. Ragh. &c. ;

l   work , labour , activity (as opposed to rest , praśānti) Hit. RPra1t. &c. ; 宗教上的作為，指為了未來的希望與期待。

l   physicking , medical attendance Car. ; 身體上的病。

l   action consisting in motion (as the third among the seven categories of the Nyāya philosophy ; of these motions there are five , viz. ut-kṣepaṇa, ava-kṣepaṇa, ā-kuñcana, prasāraṇa, and gamana, qq. vv.) Bhāshāp. Tarkas. ; calculation Sūryas. ; 包涵感情上，情緒上的作為。

l   product , result , effect Mn. xii , 98 Suśr. ; 結果

l   organ of sense ŚBr. xiv (or of action see karmêndriya) ; 感官

l   (in Gr.) the object (it stands either in the acc. [in active construction] , or in the nom. [in passive construction] , or in the gen. [in connection with a noun of action] ; 目標

l   opposed to kartṛ the subject) Pāṇ. 1-4 , 49 ff. (it is of four kinds , viz. a. nirvartya, when anything new is produced e.g. kaṭaṃ karoti , `he makes a mat' [258,3] ; 新產生的東西

l   putraṃ prasūte, `she bears a son' ;

l   b. vikārya , when change is implied either of the substance and form e.g. kāṣṭhaṃ bhasma karoti , `he reduces fuel to ashes' ; or of the form only e.g. suvarṇaṃ kuṇḍalaṃ karoti, `he fashions gold into an ear-ring' ;一種改變，但暗示了是某種因素造成。

l   c. prāpya , when any desired object is attained e.g. grāmaṃ gacchati, `he goes to the village' ; 慾望

l   candraṃ paśyati, `he sees the moon' ;

l   d. anīpsita, when an undesired object is abandoned e.g. pāpaṃ tyajati, `he leaves the wicked') ;放棄了不該想要的東西。

l   former act as leading to inevitable results , fate (as the certain consequence of acts in a previous life) Pañcat. Hit. Buddh. , (cf. karma-pāka and -vipāka) ; 導引到看不見的後果，命運

l   the tenth lunar mansion VarBṛS. &c.

所以，我們可以想像一下，這個Karman有多少個意思在裡面？

l    作為，行為。

l   職業，行業，特別的責任。

l   宗教上的作為，指為了未來的希望與期待。

l   身體上的病。

l   包涵感情上，情緒上的作為。

l   結果

l   知覺的感官

l  目標

l   新產生的東西

l   一種改變，但暗示了是某種因素造成。

l 慾望

l 放棄了不該想要的東西。

l   導引到看不見的後果，命運

這麼多的解釋，在梵文全部用一個Karman來替代，漢譯佛典全用一個字"業力"來詮釋。用"業"來翻譯Karman，我就非常佩服。我一聽到這麼多意思，我先想到，可不可以用"果"？還是"產出"，但又有宗教的意思在。所以這就是我說的，你如果也下來作一下翻譯，你會體會到祖師選詞的用意，那才是精彩之至！

現在研究梵文的人，常常用梵和或是梵漢辭典，我說，用這本辭典，你一定會覺得梵文一點趣味都沒有。因為你不知道，當初編梵和辭典，或是梵漢辭典的人，是用中文的立場去想梵文，也就是把所有的梵本漢譯通通當作是"直譯'，忘記了翻譯不是那麼簡單的，還有不少"意譯"在裡頭。你用梵和，還是梵漢怎麼看得見這個問題？那是你要用印度人的眼光來看，才知道祖師為什麼要用這個中文去替代這個梵文辭彙。

如果你認為鳩摩羅什大師的翻譯幫助了中國佛教脫離了所謂的"格義"時代，我說逍遙園參與翻譯的那群人，在鳩摩羅什詳盡的解說之下，可以說是確實脫離了格義，但是那群人以後，恐怕重新又掉入"格義"，因為中國人不研究梵文，部追根究柢，也不聽法師的指導讀經，就會用中國人自己的語感去理解佛法，變成了玄談，那還不就是"格義"嗎？

所以研讀梵本，不是為了推翻祖師的翻譯，而是更加理解為什麼祖師要這樣翻譯？有些辭彙，你真的要用印度文化來理解，像是瑜珈，和瑜伽，在漢譯佛典故意區分，可是梵文根本是同一個字。為什麼要這樣作？這理由還是要從梵文處尋找。總之漢譯佛典，還是要從翻譯處入手，才是好的路徑。不是要推翻祖師的翻譯，而是理解祖師的"真實義"，試想你連祖師的真實義都搞不清楚，那如來的真實義呢？

有關第六問部分：

「破音字的存在，說明一個事實，那就是地域性的考量。」末學以為靜涵所指若為「漢語普通話」之「破音字」，則此非主要原因。漢語普通話主要根基為北方官話，其之所以有破音字，與其說是「地域的」，毋寧說是「時間的」。此一如南方方言（例如台語）每每同一字而有「文讀」（讀書音）「白讀」（說話音）是也。靜涵大德勇於立言，精神可嘉。惟於此非專業處學術上或者不甚精細。當可再就教專業學者。

　　「其實滿清族人想法就和婆羅門亞利安人的心態一樣，認為他們與眾不同，講滿語是他們的特權」前後段皆不免厚誣古人之嫌。雖非關佛法，要之，立論失之不公道。皇清統治者非不曾推廣「國語」（滿語），漢大學士其樂而學之者亦有之。滿語之衰亡有種種因素，絕非單純訴諸政治偏見而可解釋者。若以印度取譬，不知後來之莫臥兒征服者或者稍有相似否？其族則以突厥語為母語，以波斯語為其文化語言，而入北印度後，竟發展為Urdu此一以印度土語為根基之市場語！惟此譬亦不甚類，要之當細考其緣由，不應輕詆古人也。

敬答如次：

我回頭去看各篇自己寫的，確實是有寫出「其實滿清族人想法就和婆羅門亞利安人的心態一樣，認為他們與眾不同，講滿語是他們的特權」這段話，我想這確實是自己思考不周到的地方。當時只是很快速地寫過。最主要的是，台灣這裡有一種想法，以為台語才是佛典正音，國語就是北京語，我寫這段話有一點這樣的背景存在。當然這是失言，謝謝指正。

至於印度的婆羅門教的信徒，還是很堅持梵語，貝拉那西這裡還有一些社區堅持用梵語交談。聽說都是婆羅門教信徒所居住。

至於破音字的問題，主要看到一本書，是以文字讀音為主，也就是中華書局所出版的"漢字古今音表"，該表並非以普通話為主，而純以漢字為主，內有廣韻，上古音擬音，尚有七大方言區的讀音，所謂的"地域考量"是這樣來的，事實上在一切經音義當中也有相關的記載："又音雖南北，義無差別。秦人去聲似上，吳人上聲似去，其間失於輕剽，傷於重濁。罕分魚魯之謬，多傳豕亥之誤。"在古代這樣的讀音差異現象已經是存在了。中華民國在大陸時期便曾有針對破音字的考量與收納，但不是根據"時間"來的，是基於"國語"，其讀音對各地存有部分不同唸法，基於"兼容並蓄"的考量予以收納。這可能與貴上所謂的"時間"的相關性不大。

僅供參考，歡迎賜教。

有關"牟尼"Muni一詞，意思是這樣的： 

m. (accord. to Uṇ. iv , 122 fr. √man) impulse , eagerness (?) RV. vii , 56 , 8 ; 熱切／衝動

l   (prob.) any one who is moved by inward impulse , an inspired or ecstatic person , enthusiast RV. AV. Br. ; 凡是除去內心衝動，受啟發或是熱情的人。

l   a saint , sage , seer , ascetic , monk , devotee , hermit (esp. one who has taken the vow of silence) S3Br. &c. &c. (with hṛdayeṣu sthitaḥ , the internal monitor or conscience Mn. viii , 91) ; 聖人／先知／和尚／宗教信徒／隱士（特別是「靜修者」）／有良知者

l   a Brāhman of the highest (eighth) order , Hcst. ; 婆羅門最高（第八位階）者

l   N. of a son of Kuru MBh. ;

l   of a son of Dyuti-mat MārkP. ;

l   of Vyāsa Kir. ;

l   of Bharata Sāh. ;

l   of Agastya L. ;

l   of a Buddha or Arhat Lalit. ;

l   of Pāṇini &c. (cf. -traya) ;

l   of other nien VP. ;

l   of various authors Cat. ;

l   of various plants (Agati Grandiflora , Buchanania Latifolia , Butea Frondosa , Terminalia Catappa , the mango-tree and Attemisia Indica) L. ;

l   pl. `the celestial Munis 'N. of the seven stars of Ursa Major (and there fore a symbolical N. for the number `seven') Var. Sūryas. S3rutab. ;

l    (i) f. a female Muni (also ī) Un2. iv , 122 Sch. ;

l   N. of a daughter of Daksha (and wife of Kaśyapa) , mother of a class of Gandharvas and Apsaras (cf. mauneya) MBh. Hariv. Pur. ;

l   n. N. of a Varshs (called after a royal Muni) VP.

所以經過整理，可知牟尼在梵文裡面意思是這樣的：

所以有的學者，曾經發現梵本與漢譯本，在意義上有所差別，就指稱哪位翻譯家的譯筆有誤。這其實也是不太正確的。

翻譯工作，還是要回歸到翻譯本身來觀察，你才不會誤會譯者。

譬如說，翻譯的人，他翻譯這部作品，是否有一定的"意向"。就像是鳩摩羅什，他譯出的佛典，現在幾乎都是中國佛教的主流經典，也是法會常見的法本。為什麼寺院只選擇鳩摩羅什所譯經典為法本呢？事實上，鳩摩羅什所翻譯的佛典，後代還有再次重新翻譯的，法華經就是這樣的情況。彌陀經，玄奘大師也翻譯過一次，但是佛教寺院就是不選用。道理何在？這是很有趣的課題。

我所了解的鳩摩羅什翻譯風格，注意到，鳩摩羅什的譯筆，具有濃厚的梵唄風格。之前，請託友人轉錄尼泊爾現存尼瓦僧人的傳統梵文佛典唱腔，才知道，中國佛教梵唄唱腔，可說就是印度佛教的傳承。佛典裡的頌偈，基本上都依據了梵文詩歌的格律來作，有憑有據。鳩摩羅什，在他的傳記裡，只留下一句話，但可能是最重要的翻譯見解，那就是"聲律"，鳩摩羅什說印度人重視歌贊，經典裡面的頌偈就是體式。我看梵本，確實符合梵文典籍的歌贊格律。如法華經第一品，全品的詩歌，就是梵文詩歌的"三贊律"。在梵文歌律，自然牽涉到吟唱風格。在印度，佛典的流傳是靠口耳相傳，這也是古老人類的"民間文學"特質，鳩摩羅什眼見當時漢傳佛教尚未完全普及民間，頂多只是文人清談的材料。翻譯的風格，牽動到了流傳的廣度，所以別出一格，運用了以中國民歌，或是口語的聲律來作翻譯的指導，不須經過歌唱，就能琅琅上口。這個風格，玄奘並未重視，其他翻譯家也罕見類似的作法。就像是法華經，竺法護本早於鳩摩羅什本，但是竺法護的風格，顯然是迎合了六朝文人的口味，著重了文采。竺法護的風格，可以和鳩摩羅什作比較，鳩摩羅什則採取重聲律的策略。

所以，我這裡指出，因為翻譯家採用了不同的翻譯策略，所以造就了翻譯風格有別。如果你是要重視原文重現，梵本的風格，比較重視釋迦牟尼佛講經的"臨場感"，連重複的話，叮嚀的話語都錄了進去。所以佛典本來就不具備文學導向，這樣性質的作品，但是翻譯家因為著眼點不同，有人想要保留原樣，有人想到要傳播佛法，有人則想到要翻譯給君王大臣來看，有人則考慮到不同的對象。所以各家譯法，不盡相同。就像是近代林紓，用桐城派古文翻譯天演論，桐城古文是清代中後期最時尚的文體，所以林紓的翻譯策略，就是將這樣的作品介紹給讀書人的。類似的情況，即使是現代的電影，也常發生。電影的中文標題常常與英文無關的，湯姆克魯斯主演的"Top Gun"至少有兩種翻譯，一是"捍衛戰士"，二是"好大的一把槍"。更別講電影內容的一些用詞，有的還用台語詞寫成中文翻出來的，也有用粵語來翻譯。你能說用桐城派古文翻譯英文文件的林紓翻譯有"錯"嗎？至今我也沒有聽說過用"捍衛戰士"來翻譯"Top Gun"有錯誤。為什麼我說，翻譯學不再重視所謂的"直譯"與"意譯"，因為太粗略了。除非有明顯的，如數字，地點，等等這些明確而又關鍵的詞語，否則你無法定翻譯家的作品對與錯，至於內容刪減，或是增加，這是翻譯家的用心所在。

坦白講，我認為要這樣看：翻譯作品，在某種程度上，也算是創作。但有一個前提，你要與原典作比較。曾有人主張，用佛典翻譯作品去看一個譯家的佛學思想，這在邏輯上是可以行得通的。

關於學習梵語的問題，末學有一個建議，就是首先學習印度教史詩《薄伽梵歌》(Bhagavad Gita)。

要是各位師兄感到興趣的話，可以到YouTube搜尋，我在這裡提供一段吧。
http://www.youtube.com/watch?v=xSOH9fv5qeg

我一年前在香港的書局買入的時候，才買了大約新台幣$200多，而且由天城體寫成，附上羅馬拼音，書頁後面附上天城體字母發音，絕對物超所值。(因為是中國大陸的簡體字書，所以特別便宜。)要是再把德瓦南達長老的梵音字母聲檔放入手機或隨身聽配合，真的能速成梵文發音。

有一個音我想討論的，就是"a"字，個人認為這個字很重要。

在我所購入的《薄伽梵歌》裡，書中所說的"a"字，是but的"u"讀音，所以個人認為要是讀"阿"的讀音，其實不太正確，相反宣化上人楞嚴咒的"阿"字，應該會比較正確。

還有果濱居士說彈舌音又稱為轉舌音，請怒我不敢苟同。例如宋朝時法天所譯的《最勝佛頂陀羅尼經》，

第一句是曩謨(去引)婆(去)誐嚩(無可反)帝(句)薩(轉舌呼)嚩(無可反)怛[口*束*頁](二合引)路(引)枳野.....，明顯而見，這個“薩”字不可能是什麼彈舌音。

對於彈舌音(大舌音)的問題，我個人認為真正的純正古梵語是沒有這個發音的。
我對“純正”的定義是，最接近佛在世時佛陀和當時的婆羅門、剎帝利之間所使用的梵語。

例如中國大陸的官話，廣東人發的官話和北京人的官話聽起來也非常大分別，但是要以“純正”來說的話，北京人的官話一定比廣東人念得純正，因為廣東人的粵語口音比較重，同一個道理，有看關紀錄片的就知道了，就算是毛澤東這個湖南人的官話也很難聽，聽起來不太自然。

舉個重要的例子，唐密的胎藏界祖師善無畏，不但是摩揭陀國人，也是釋迦族人之一(世尊的季父，甘露飯王的後裔)，更是在那爛陀寺裡學習密教的，要是說他所用的梵語是眾多三藏法師中最純正的話，我想不會誇張吧。

而言，從他所譯出的經文來看，例如《大日經》、《蘇悉地經》，也沒有出現“彈舌呼之”之類的字，可見他本人的梵語是沒有彈舌音的。

還有唐密金剛界祖師不空所譯的《菩提場所說一字輪王佛頂經》和菩提流志所譯的《一字佛頂輪王經》，
發音如下：
曩莫三滿多沒馱南唵步嚕唵(引)    ─ 不空法師版本

娜(乃哿反下同)莫縒(蘇哿反下同)曼亸(多可反下同一)勃馱南(二)唵(二合)吽(三)勃琳(琳字重彈舌呼二合)[合*牛](四) ─ 菩提流志版本

明顯而見，前者是沒有“彈舌音"(大舌音)的。

不空三藏的金剛界法傳承於金剛智三藏，金剛智傳承於龍智菩薩，而龍智菩薩傳承於龍樹菩薩，而龍樹菩薩傳承於金剛薩埵。

既然金胎兩部的祖師也沒有彈舌音，所以我有理由相信這個彈舌音並非純正的梵音。(可能是古天竺南方的一些方音習慣之類，就像西南官話一樣。)

首先這是給版主或是版工的：是否考慮另開主題用來作討論，應該不少網友對此課題有興趣的，想要討論，所以是否可以另行開題專門討論好了？

其次，給這樣網友：

謝謝您提供的這個連結，字音很清楚，也可以學習"梵語"。只是如你所說，印度各地的口音真的有別，像是德瓦南陀長老的發音，與釋迦教授的發音有點分別。末學請託友人將釋迦教授的蘭剎梵文的字母發音錄下了。確實兩者有些不同。

我這裡比較不談發音，特別是從中文轉梵文的發音。我覺得，既然已經有梵本，那些中文譯音，您是否要暫時放下手邊漢轉梵研究？先來研究既有的梵咒陀羅尼會比較好點？事實上釋迦教授已經著手進行陀羅尼梵咒網站，將部分可以公開的，所傳承的梵咒公開。這個輸入計畫已經開始了。http://www.dharanisamgraha.com/不過計畫草創，有時網站可以開通，有時無法連結。

另外你講的那本書，事實上台北買得到，香港的書局內，那本大陸出版的書籍我也有買，看樣子，估計是從台北這本翻印過去的。要學梵語，是可以，這類資源很多。不過翻譯可能就是問題了。這本書，我估計，應該是先有英文版，再按照英文來翻成中文。何以故？因為裡頭的梵文，是直接給了中文的意思，卻沒有梵文該有的，譬如說是位格，動詞類型等等。特別是，譯者並未注意過一些梵文辭彙，原來就已經有中文譯意。所以看這本書，我不知道您是否有這種感覺，覺得近似於中文版的"聖經"，您看它內容的表現方式和聖經像不像？

有人曾經批評過中國佛教經典，文言文，太艱深。他這麼講，是因為和一些提及泰國大師們的開示錄比較有關，我認為這是愚蠢的作法。假如阿姜查的作品在玄奘那個時代翻譯，那一定和你現在看到中國佛教經典是相當類似的。比較少人會去看這個問題：阿姜查的作品是先有英文版，然後才被翻譯成中文。所以才會讓讀者有種錯覺，覺得泰國法師"好有智慧"，"好有靈性"，好讀多了。再加上一些人對"原始佛教"的宣傳，你會覺得大乘佛教變得一無是處。這種情況讓我覺得有些好笑，如果你把法華經先翻譯成英文，再把它翻回中文，保證看起來的感覺會差多了，而且你還可能會覺得，原來大乘佛教比南傳佛教更加的"原始"！更加有"靈性"，更加有"智慧"！所以問題就在"翻譯"，翻譯當然是可以說，你把英文單字，用填空題的方式，換成中文就算了，這是可以的，是最簡單的翻譯。可是十個人來翻譯，未必都會翻成同樣的寫法。光是一個Open the Door.  學者估計至少就有六種寫法。更何況古德的翻譯，可能超過這個水準以上，甚且有相當距離。好像是鳩摩羅什的翻譯，這你要是比對過，就知道在經典的頌偈上，鳩摩羅什有時採用了上下頌偈重新改寫的方式來翻譯。因為漢梵兩種語言並沒有親屬關係，竺法護的正法華經沒有流行，就是因為他謹守以梵文格式為主體的漢語翻譯，導致讀起來有些澀澀的，所以姚秦君主與大臣是以迫不及待的心情，要鳩摩羅什"趕快"把法華經重新翻譯一次，鳩摩羅什是用竺法護的本子，參照他所看到的梵本，重新再翻譯一次。這問題，有學者質疑鳩摩羅什這種"意譯"導向，很難與梵本有所對應。但我看法就是，重點就在他說的，"務存其旨"，鳩摩羅什想翻譯的，其實是法本，若你想知道經典義理，既有的翻譯，就不需要再翻，是真的看不懂，或是妨礙流通，所以經典才一再重譯。不過千年下來，證明鳩摩羅什譯本是佛教最普及的本子，即使是到了白話文流行的時代，甚且也有人譯出白話版的佛經，但是鳩摩羅什的譯本仍然是法會使用的標準本。

當然，你要照這本書來學習，也未嘗不可，重點在於就是先打一個基礎。不過，我坦白講，你是隔了一層外國（英語系國家）人士對於博伽梵歌的理解去看博伽梵歌。我就舉例，博伽梵，就是Bhagavant，這不就是中文翻譯的"世尊"嗎？很多人就被這個詞搞混，以為是一種佛典。現在知道它是印度教的文獻，你是否會想一個問題：在印度，博伽梵是甚麼意思？有甚麼文化背景？這要從印度的文化人類學角度去看。我也比較認同用這樣的方式來認識佛教，畢竟，我講真的，佛教是以印度文化為背景的宗教，它是經過了漢譯的功夫，成為中國的佛教，漢譯這一過程，不是我們在課堂裡面學習英文那樣，把英文字換成中文，這樣就算翻譯，那只是表面的翻譯。佛典漢譯，是由印度，西域人主導，由外文翻譯成中文，再由中國人潤筆而成。中國人是如此相信天竺高僧！當然，問題在於，當年真正懂梵文的中國人太少了，你看翻譯場合裡面幾乎都是天竺高僧負責把梵文翻譯成中文，你想，那個時代根本沒有今天這種梵英辭典。天竺高僧，幾乎就是把梵文，用他們所知道的中文，如中文佛典，過去人怎麼翻譯的，他要先讀過，用梵文再比較過，才知道哪些梵文單字，可以用甚麼樣的中文來對應。我坦白講，光是作一個法華經的第一品，每個字都查，就得花掉一年時間。甚至於常常一天只能查一個單字，為什麼？就因為那個單字不是梵文，要花好多工夫連巴利文一起查。今天是我們有工具這麼作，那你想，佛典翻譯，這個從梵文到中文，這麼重要的工作是外國人負責的。

所以只要是天竺高僧講出來的中文，就當作是經典來信奉了。中國人只能作的就是搞修辭學，和抄寫經典，如此而已。所以後來才有法顯和尚，玄奘大師，義淨大師，他們偉大是因為那個時代，很少人像他們這樣，在那個"天朝主義"，"萬國衣冠"，朝拜中國的時代裡，願意出國去"留學"，搞個究竟，把正確的佛教知識帶回中國。

可能大家或許知道，隋唐以後中國佛教翻譯，和之前的翻譯有何不同。隋唐以後中國佛教的翻譯事業規模比前代要小很多，是採用了專家譯場模式，但制度上是強化了許多，而且中國人參與梵譯漢的過程，也更加注重原典的正確性。人數是比以前少了，但是要求的素質比以前還高了。而且，最重要的是，還要求翻譯詞語的精確度。

鳩摩羅什時代的譯場，看起來好像人很多，實際上，很多人是來"聽經"的。因為姚秦時代的譯場，主譯者只有鳩摩羅什大師而已，頂多再多一個天竺人或是西域人幫忙證義，其他人都是筆錄。鳩摩羅什是用講經的方式，邊講邊譯。但他頂多只唸一次梵文，就直接"口宣秦言"，所以最繁重的翻譯工作是落在鳩摩羅什身上。現場的大多數人工作是甚麼呢？就是聽講鳩摩羅什的經文，另外要作筆記，作完筆記，當天還要收回，讓什公弟子們，如僧叡這些人去比對，有沒有把不該屬於是經文的內容給錄了進來。

什公的翻譯並不是"直譯"，而是"意譯"，這是重點，既然是"意譯"，你就要注意，他所傳達的"旨意"是甚麼。我之所以不是很認同梵和辭典的理由，就是他們研究，把什公也好，奘師也好通通拿來對照，結果通通變成了"直譯"，這當然會搞不清楚，梵文的原義，和為甚麼這些譯家要這樣翻的理由。

我真正佩服鳩摩羅什，是因為他不是梵文一個單字用一個中文字來替代而已。他是有經過佛學的判斷，將經典的旨意融會貫通。我因為閱讀了梵文原典，更佩服鳩摩羅什大師的智慧，實在是高超。未來希望有機會多講，為什麼鳩摩羅什要這樣翻譯的理由，真的你要是比對過，就會知道，鳩摩羅什翻譯成果，實在和原文相比來講，漢譯本真的是一部文學作品。

要搞懂梵文，真的還有很長的路要走。尤其是梵文背後的印度文學史，甚且是梵文文學史，乃至印度思想史，宗教史，甚且是社會學等等，都很需要了解。

剛剛突然心血來潮，想到了印度風的宗教音樂，就上Youtube尋找相關的音檔，
突然誤打誤撞進入了一個有關印度教奎斯那(Krishna)瑜伽的網站，
找到了一些印度教“梵唄”(其實算不算梵唄呢？反正就是以梵語唱誦就是了。)

http://www.krishna.com/en/node/1241


聽了之後，好像有一種回到古天竺那爛陀寺，跟著僧侶念誦經典一樣！

末學想麻煩一下靜涵師兄幫忙試聽，尼瓦族佛教的梵唄和印度教的梵唄有什麼差別呢？

換個主題談好了。

梵文討論區

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