第二課
視訊：普賢行願品02 益西彭措堪布 講授
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三、能入
能入的是普賢行願，也就是以普賢行願來入到不思議解脫境界中。
我們知道，因和果要相稱，因上沒有稱性的行願，果上就證不到不可思議境界。而其他世間的願、小乘的願、權乘菩薩的願，都不稱性、不圓遍，也就不能入於不可思議解脫境界。也因此，普賢行願並不是哪個宗派特別的法，而是所有想證得無上佛果，入於不可思議解脫境界的人，都必須遵循的大道。要知道，三世諸佛、一切菩薩的行願，全部攝在普賢行願中。任何成道的人，都是經由這種願力的攝持，而不斷地升進，最終證到普賢行海而成佛的。而且，這是善財童子親自在普賢菩薩那裡得到的教授，普賢菩薩還當場顯示了自己成就的果位普賢行。總之，這是所有人都應該盡未來際隨學、效法的大願。
（一）「行願」的涵義
願和行要兼具。首先起願，然後以願起行，也就是以願來推動行，再由行來加強願。就像大鵬鳥要有兩個翅膀才能展翅高飛，或者車子要有兩個輪子才能前進一樣，行和願一定要兼具，才能趣入不可思議解脫境界。
這裡的「行願」，指真正稱合本性的無上的普賢行願。我們說的時候一般會偏重在「願」字上面，但實際上，有了願後，就要按照願的設定來發起相應的行持。不能願這件事，行那件事，否則願和行就根本不相符。這樣的話，雖然發了願，但根本不去實行，那還算是什麼願呢？
這就要知道，有了願就必定要有行動，或者說，願裡說的任何一項，都要不斷地去履行，要用實際行動去成滿它。比如，生生世世持淨戒願，發了之後就要用行為去填滿它，要一條一條地隨著所發的願去殷重實行。像這樣，整個大願海裡含攝的無邊行為相，都必須實際證到它，最終要度過這個願海，這就表示已經徹證普賢行了。意思就是，對於普賢行願裡講的無邊菩薩行海，如果你還沒有做到，那就屬於還在這一邊；正在實行，但還沒行持圓滿，就屬於在中間；已經做圓滿了，就表示這一條願已經完成，已經度過它了。但不能只度過幾個願，完成少部分普賢行，而是要把所有從性中發揮出的普賢行海全部完成。當然，這不是一生一世就能完成的。雖然有個別人可以即生完成全部的普賢行，即生成佛，但就一般情形來說，首先心中要有這種願力，以它作為行動的指南，之後任何行為都要隨著這個願來發起，不能是過去那種隨心所欲、無所事事的樣子。
（二）「普賢」的涵義
「普賢」又有人、法二種。其中法上面又有體和用兩種。
體普賢是指我們的本覺心體，或者說一真法界。其中體性周遍叫做「普」，隨緣成德稱為「賢」。意思是說，心的本體遍一切時處，一切法都以它為體，所以叫做「普」；這個體能夠隨緣顯現出無量事相，這就稱為「賢」。「隨緣成德」，指真如理體隨著各種染淨緣，而成就十法界的一切事相。隨著染緣就在生死中顯現六凡法界，隨著淨緣就會證到涅槃，從而顯現出四聖法界。但無論怎麼隨緣而顯染、顯淨，真如本體都沒有絲毫變動，這就是體普賢。
用普賢是指體上本具恒河沙數的功德妙用。由於用是以法界為體，所以當它無礙顯發時，就能一一隨著體而周遍顯現。也因此，到了果位普賢時，一毛孔裡的光，一個音聲都能周遍法界。所謂「一身遍現剎塵身，一一遍禮剎塵佛」，「一音圓演一切音」等等。那麼，從用上是怎麼得到「普賢」的名稱呢？所謂「一即一切名普，一切即一曰賢」，一就是一切，這叫做「普」，一切就是一，這就說為「賢」。
人普賢又有位前普賢、當位普賢和位後普賢三種。這是就修道的地位來劃分的。
位前普賢，指登地以前發了菩提心的菩薩。這是以「曲濟無遺」稱為普，以「鄰及亞聖」而叫做賢（「亞聖」，指有學位的聖者，「大聖」，是指無學位的佛）。意思是說，他發了菩提心後，雖然暫時還不能做到實際救度一切眾生，但心裡常常存有這種意樂，所以叫做「普」。其中，「曲濟」，是指不是實際能做到救濟，但心裡一直是這樣發心、作意的。「無遺」，是說他發心時緣的是法界一切眾生，沒有一個遺漏。在修行的地位上，由於跟見道的聖者相鄰，所以叫做「賢」。
當位普賢，指一到十地的有學道菩薩。稱他為「普賢」，是因為他已經證到了法界，開始展現出普賢行了。意思是說，由於已經通達了一切法空性，所以能夠逐步地出現周遍的普賢妙行。也就是在初地時得到十二種百功德，從二地到十地逐漸增勝，到成佛時達到圓滿。我們往生極樂世界，也是要現前成就普賢大願，意思就是，往生後花開見佛，證悟無生，從開始證入法界起，就自然會流現出無邊的普賢行。
位後普賢，指一類已經成佛，但不捨因門的菩薩。他們雖然已經斷證圓滿，成就佛位，但仍然不捨悲願，為了利益有情的緣故，隱藏了自身實際的功德，示現為處在因地修行的菩薩身分。就像在《華嚴經》裡，文殊、普賢都示現為菩薩身分，輔佐毗盧遮那佛，而稱為「華嚴三聖」，實際他們都是古佛再來。像這樣，「果無不極曰普，不捨因門曰賢」，果上徹證了法界叫做「普」，但以悲願不捨因行，現為菩薩身而饒益有情，就稱為「賢」。
以上的品名是四十卷經（指《四十華嚴》）總的命名。單從我們這次要學的最後一卷來說，「普賢」二字分開解釋，其中「賢」，是指從「禮敬諸佛」乃至「普皆回向」之間的十種賢妙之行；「普」，是說以全法界心，盡法界量，也就是盡一切時處一切種類的善行。
普賢行願是「能入」，這就如同經文所說：如來的功德，即使十方一切諸佛，經過不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續不斷地演說，也無法說盡。要想成就這樣不可思議的佛功德海，就應當修行十種廣大行願。（「如來功德，假使十方一切諸佛，經不可說不可說佛剎極微塵數劫，相續演說，不可窮盡。若欲成就此功德門，應修十種廣大行願。」）可見通過修持十大願王，就能趣入不可思議的解脫境界。
後面還說到，修學本部《普賢行願品》能夠速疾成佛。比如偈頌說到：「速詣菩提大樹王，坐已降伏諸魔眾，成等正覺轉法輪，普利一切諸含識……果報唯佛能證知，決定獲勝菩提道。」可見依著十大願王來修持，決定能證入不可思議的解脫境界。
遣除入普賢行願的障礙
接著我們要談談下一個主題：遣除入普賢行願的障礙。這又包括兩種最大的障礙：一、以執理廢事障礙「賢」；二、以人法我執障礙「普」。
這裡的關鍵是，首先要見到自身上的障礙，然後針對性地遣除，才能真正入到普賢行願的實修中。
那麼，為什麼說執理廢事障礙「賢」呢？這是因為「普賢」表示大行，需要在一切事上顯出普賢行，事事見到普賢，最終是縱橫圓遍一普賢，處處建立普賢幢。所謂的普賢敬、普賢捨、普賢喜、普賢悲、普賢戒、普賢慧、普賢讚、普賢請等等。總之，要在一切事相上透過。但是，如果有執理廢事的偏執，不知道事理圓融，認為只要修心就可以，不必修這些事相，或者以為自己是深入理性者，不必在事修上著力。這樣廢棄了事修，單執一個理，就會出現非常大的空見障礙，導致一切事上的實行全部停止。這就是修學過程中最嚴重的一個障礙，它會使得人一分善行也不能實際趣入。也就是由於知見上的錯誤，把心障住了，以致不肯進入普賢行的修持。
再者，為什麼以人法二我執會障住「普」呢？因為有了這兩種我執，心就已經落在妄執中，劃定了各種區域，或者陷在偏執裡，導致無法趣入周遍普賢行的立願和趣證。
所以，我們首先要在觀念上，見到有這兩種最大的障礙，之後在自身上切實地遣除，再善巧地啟發內在的善根，對於普賢行願生起極大勝解信，再以信啟發欲樂，由欲樂發起精勤，最終念念相續地修習普賢行願。
一、遣除以執理廢事障礙「賢」
這又分三部分說明：一、執理廢事的起因；二、執理廢事的弊端；三、破除執理廢事的謬見。
首先講這種偏執的來源，其次剖析它的弊端，之後就來破除這種偏執。對此，我們要歸在自心上仔細檢察，而且以正理遣除這種邪見，之後才會致力於事上的實修，而趣入普賢行的修習。
首先講第一個問題，執理廢事的偏差是怎麼生起的？
（一）執理廢事的起因
1、真如原本不二
真如是不二的，它通於三世，橫亙十方，沒有任何邊。所以非理非事，非心非物，非一非多，非邊非中。
邊是指固定在一端上，離了邊就叫做中。既然沒有邊，觀待邊而立的中也就沒有。或者空間上有邊際才有中間，既然沒有邊，哪裡還有中間？可見真如離一切戲論，不要去想像一個真如，以心去想像、揣摩，怎麼會是真如呢？真如中也沒有一和多。雖然也說到「一真法界」，但這是以「不二」而說「一」。不要想，這裡真能找到一個「一」，一和多也是沒有的。所以，一切本來不二。
2、以無明起了「二」現
實相本來是不二的，但是忽然一念無明，自己不明了，就立出了境，心就妄動起來，這就是行；有妄動的行，就在阿賴耶識中熏建習氣，就成了妄識；以妄識的力，就出生名色等，再緣著名色，就成了能所對立的「二」，或者心和物、理和事就分開來了。這全體是無明系統裡的事，總的都是愚昧，都是妄覺。
3、隨之出現的兩種偏差
像這樣把理和事看成「二」之後，就認為理外有事，事外有理。這又有兩類：一類是執理廢事，守著一個單獨的理，廢掉了事；另一類是執事昧理，執著種種事相，認為心外有這些法，迷昧了理性。這兩種偏見，各有各的流弊。
執理廢事的人會說：「心即是佛，心中有淨土，何必生西方？」還有「心好不用持齋」，以及「心平何勞持戒，行直何用修禪」等等。像這樣，單單守住一個孤分的理，不做事相上的善法。
其實，事和理本自不二，但我們硬要用自己的小腦瓜把它扯成兩段。其實想想也好笑，我們這麼喜歡搞戲論，但搞了之後，還常常把自己弄糊塗了，已經陷進去，還自以為很對。這就是第六意識發達者的特點。
（二）執理廢事的弊端
現在要認識到執理廢事的弊端。首先要知道，這種流弊來源於他的思想。他想出了一套理論，一直抓住這個，然後就波及到行動上。其實，行動是外在的一種表現，裡面的主宰是思想。所以，思想是賊頭子，行動就是下面的小賊，賊頭子一驅遣，那些小嘍囉就開始做事了。就像世間說的，「知識分子領導群眾」，其實，「知識分子」就是指我們內在的思想，它一旦堅固，就會指揮身口做出各種行為。個人是這樣，社會也是如此。
這裡是說，執理廢事的人思想出了問題，或者說見解上有了偏差，他執著了一個空見。其實這很危險，就像佛經上說的：「寧執有見如須彌山，不執空見如芥子許。」寧可去著有見，認為這個有那個有，有因有果、有善有惡等等，這樣雖然見解不高，但至少不會墮落。但如果執著空見，說無因無果、無善無惡等等，然後不去斷惡行善，肆意放縱煩惱，那就很可怕了。
有見和空見這兩個都是不正見，一個偏在有邊，一個偏在空邊，都有流弊，但相對而言，空見的流弊更大。因為你著在有邊，著在事上，見解是不圓，認為是理外的事，其實並沒有理外的事。雖然這樣著於事相，但因為事當中它有屬於功德的，不全是煩惱的，事上能分清善惡、好壞，然後會想到我要做好的，多做功德等，這樣對自己還是有利。但如果著在空見上，著在單分的理上，就認為心外沒有法，何必做這些？既不用斷惡行善，也不用求生淨土，更不用發什麼普賢行願。一切都是心嘛，心外無法，心善就是吃素嘛，心淨就是淨土嘛。心平何勞持戒啊？心直焉用參禪啊？
這樣子的話，就落在「執理廢事」的險道裡了。由此一來，就認為普賢行願這麼囉嗦，一套一套的事，就一個都不想真心去做，也就墮在頑空上了。更壞的情況是會撥無因果，認為沒有因果，殺、盜、淫、妄都無所謂的，這個流弊就大了。
知識分子就喜歡談高深的理，容易執著一個空理，而廢棄事修。什麼持戒、供養、禮拜、求生淨土等等，他都會捨棄不做。而且很容易犯狂病。一落了狂病，就容易下地獄。因為這是根本性的問題，見解是王、行為是臣，所以一定要講明這個執理廢事的流弊，才能挽救這些人。
（三）破除執理廢事的謬見
有些人認為：一切唯心，心外無法，俗話說：「心好不用持齋」。但豈不知心物本來不二，不能脫開物單獨說心，所以現在要糾正這種偏見。
其實，這就是典型的執理廢事。這種人並不是真的契了理，而是執了半邊理，執了一個偏的、不通的理。這就成為他見解上的一個腫瘤，必須要割掉，不然會出問題。換句話說，他所執的理其實並不是真實的理，而是偏理、謬理。只是他仗著有世智辯聰，第六意識比較發達，文字習氣重，也就是第六意識善於緣著文字轉，所以容易分別很多，能發表很多言論。
要知道，那只是他執持著自己的我見，並不是真正悟到了真理。真實中心物本自不二。我們起的哪個心能離開物呢？（真如中，哪有心和物的差別呢？哪有心和物脫離呢？這兩點，大家要好好想一想。）這個問題首先要明白，漢文的「心」字有很多涵義。
比如說一顆包菜的菜心，這屬於物理上的「心」（空間上的中心位置）。說心肝肺的「心」，就屬於生理上的心（生理機體上的核心部分）。說心理上的「心」，可以指代感情、意志、意識等，這些都屬於心理上的心。就像現在的心理學，頂多說到妄識系統裡的前六識心，對於第七識、第八識，就根本說不到了。
但佛法裡講的「心」，就不只是這一點。如果說唯識，那在妄識系統裡又有不同的意義。原本在心、意、識裡面，「心」指第八識，「意」指第七識，「識」指前六識。但運用時經常混用，比如有時候說到心，是指第六意識。再說，還有真心和妄心。心境對待的心指的是妄識心，而妙明真心的心，就是指真如理體，不偏在任何一邊。
這樣的話，如果說哲理的心，那它就不落在物理、生理、心理任何一邊上。哲理就是妙理，它指的是真如妙心，根本不屬於心物對待的心的範疇，所以，不能把真如妙心跟物對立起來看，或分割開來看。也因此，佛法裡講的唯心並不是世間的唯心論。世間唯心論裡的「心」指和物對立的妄心，而佛法究竟講到的「心」，指的是真如妙心。那麼，在性宗裡，也常常提到「心」字，也會辨別心的真妄，說到妄心和真心。像《起信論》裡講到自性清淨心，《大乘止觀》裡也說，自性清淨心、如來藏心，這些就叫堅實心，其實就是法界或真如。
我們說眾生在佛的心中，這個「心」指的就是真如心。「唯心淨土，自性彌陀」，都是指真如心。所以，你不要搞偏了，認為自己已經悟到了真心，說「唯心淨土，不必心外求法」，其實你那只是妄心、是生滅心而已。你說「唯心淨土」，那這個淨土是在你的心臟裡，還是在你的妄想心裡？你妄想心裡會有一個無邊無際、萬德莊嚴的極樂世界嗎？如果有，那拿出來看看。哪裡會有？你那只是緣慮心，屬於妄心，根本不是真心。
而且要知道，這些把理執偏了的人，比那些執事昧理的人更可憐。因為他會墮到空邊，最後發現自己兩手空空，到閻羅王那裡審判時，再怎麼說一個「空」字也是毫無意義的，根本過不了生死關。而執事昧理的人還能不虛入品之功，比如一直念「阿彌陀佛、阿彌陀佛」，雖然他在理上不通，但真心想去極樂世界的緣故，最後就一定能去。
總之，執理廢事就是因為理上沒認清，不知道理到底是什麼，只抓住一個「唯心」的詞句，然後高談論調，實際根本不知道「唯心」的真正涵義。所以，不要認為離開物有心，離開心有物，這些都不對。任何一個心現起的時候，是既有心也有物，這兩個沒辦法分開。
再說回來，剛才說「心好不用持齋」，那我就問：你說的「心」屬於哪種心？是屬於菜心、心臟等物理、生理的心，還是屬於心理的心？如果是心理的心，那具體是情感、意志、還是哪種意識？或者是屬於心物對待的心，還是屬於真如心？其實，就是一般來說，他指的就是第六意識。然後繼續問：既然你說「心好不用持齋」，那你的心好到什麼程度可以不用持齋呢？是持齋之後，你的好心會變成壞心，所以不用持齋嗎？還是持齋之後，你的心會變得更好呢？這樣仔細看，就知道他的想法很簡單，他說的其實是很粗的分別心，或者說是執持了一個謬見。
像這樣，如果染上了執理廢事毒，那不僅是持齋，一切善事就都會停止。因為他會覺得只有一個心，心好了，其他外相上的事就全都不用做了。以此類推，既然「心好不用持齋」，那麼五根對五塵，「眼好不用色」，所以供奉佛像也沒必要；耳好也不用念誦，像誦經、持咒、念佛等就都不必了；而且「鼻好不用香」，不用給佛燒香；「身好不用觸」，也不需要禮拜了。像這樣，他以一個唯心為理由，會拒絕事相上的一切修行。
這就是他自己在劃分界線。把禮拜等劃定在心外，認為這一切都是心外的法，跟心沒有關係。所以現在只要守好心，其他善事一律不做。他會說，心好就行，何必去禮拜，禮拜木偶做什麼？豈不知禮拜並不離心。他認為在禮拜之外有個心，自以為心只在裡面，物只在外面，然後以內來拒絕外，就像以主來拒絕賓，結果就成了自己拒絕自己。
雖然心是主，物是賓；理為主，事為賓，但其實主賓是不能分離的。也就是說，依靠心才出現了各種行為、語言等等，不是離開心單獨出現的。所以要知道，理就在事中，事反映了理，不是說心好不用禮拜，其實禮拜正是證明你心好。
另外，既然你把心和物劃分得那麼清楚，你說心在內，物在外，所以我們以內拒絕外。那我就問：心和物的界限是什麼？哪個區域屬於心？哪個區域屬於物？你能分得出來嗎？
這時候有人就會回答說：以身體作為界線，身體裡面是心，身體外面是物。
既然你這麼認為，身體裡面是心，外面是物的話，那古人說的「執事敬，與人忠」該怎麼解釋？大家都知道，敬和忠就體現在事情上，也就是通過做事才能體現他的恭敬；看他與人交往，才知道他是否待人忠誠。如果像你這麼說，事和人都是外面的，敬和忠才屬於內在的心，那這事就說不通了。想一想，真的有一個離開事和人，獨自成立的敬和忠嗎？其實，這只是你硬要劃分出內外界線，它本來是沒有的。因為，忠就體現在與人交往上，敬也要在行事中才能顯示出來，心和物是不可分割的。如果像你說的那樣，要捨掉外在的物，那沒有任何人和事的話，你的忠和敬，又該體現在哪裡呢？
所以，有內在的心就一定有外在的表現，而外面的表現正體現出內在心的狀況，哪裡能分得開呢？比如，我們都知道的一個成語——「怒髮衝冠」，形容內心極為憤怒，以至於頭髮豎立，把帽子都頂起來了。你看，頭髮和冠不是外嗎？裡面一怒，外面就衝冠了，內和外真能分得開嗎？如果心和物真能分開，是獨立的，那儘管心裡憤怒，頭髮跟它有什麼關係，應該不會豎起來才對。既然發怒的時候，全身的肌肉都跟著緊張起來，頭髮都豎起來了，那你說，心和物是二還是不二呢？
而且，當人生起羞慚之心時，身體裡的血液就會上漲，臉馬上就紅了，這不就是內心的體現嗎？如果像你說的，物一定在外，心一定在內，那內在起羞慚心時，身體就應該沒有任何反映。再說，男女相愛時，彼此眉目傳情。那時候眼睛是看著外面的，但傳遞出來的是內心的感情。還有，大家熟悉的「望梅止渴」，內在起了吃梅子的念頭，外面口水就流出來了，所以內和外是不二的。由內在想梅子的心導致外在流口水，流出口水就是內在心的體現，可見心和物是分不開的。
現在佛法上最普遍的修行，就是《普賢行願》裡的七支。從禮敬支一直到回向支，都是在積資淨障，增長善根。由於這些都是事相上的行持，那麼對於禮拜，有人就會說：佛在心裡，何必向外禮拜？供養也一樣，他們會說：諸佛福德廣大，一切受用自在，我們還拿香、燈、衣服等去供佛幹什麼？供養就在內心，哪裡需要在外面做？再說稱讚如來，他們會說：佛的功德無量無邊，即使我們有廣長舌，在無量劫裡作讚歎，就連佛的一根毫毛也讚歎不完的。所以，這事就在自己的心，哪裡需要口裡去讚歎呢？說到懺悔，那就是：罪從心起將心懺，何必去發露？說到請轉法輪，就會說：佛轉的是無著法輪，是無二法輪，既然轉的法輪都是空性離相的，何必再請呢？既然內心都不用請了，那口裡祈請做什麼呢？然後請佛住世，他們就說：佛本來常住，哪裡需要再去恭敬祈請？
或者說，心裡面誠懇地請就行了，不必合掌、跪地，口中請白等等。說到回向眾生，就說：心外沒有眾生，往哪裡去回向？
像這樣，這些執理廢事的人很有一套理由。這就是知識分子的通病，而且具有傳染性，很多人都喜歡這麼說。那麼，對於這七支，他們說起來好像很有理，似乎一切事相都可以廢掉。但你去問問普賢菩薩，普賢菩薩是這樣教導我們的嗎？普賢行願的意義真是你說的那樣嗎？其實，只要細讀《普賢行願品》，自然就知道他已經出現嚴重的偏差了。
